作者：姚海涛（青岛城市学院）
来源：作者授权 发布
原载于《地域文化研究》2020年第5期
摘 要：福文化是中国传统文化中的主要组成部分。儒道经典之中均有关于福的干系论述。个中儒家的荀子论“福”比较有特色，大大拓展了中国福文化的内涵。荀子论“福”可从言说办法与思想意蕴两大方面进行解读。从言说办法、论证办法角度来看，荀子论“福”表示出了引《诗》论“福”、用典证“福”的特点。从荀子论“福”的思想指向及其意蕴来看，他从统类视域入手，提出了顺类得“福”的不雅观点，同时，他还看重祸福之间的转化，提出了辩证法意义的福祸转化不雅观。尤其主要的是，他从认识论意义上首创性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。探赜荀子“福”论，可以更好地摸清福文化发展的脉络，对付更好地理解、传承福文化有主要意义。
关键词：荀子；福；言说办法；思想意蕴
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：
弁言
旧历新年，家家户户都要贴上红彤彤的福字。据学者考证，贴福字这种富有庄严仪式感，洋溢着喜庆欢快氛围的民间习俗在南宋期间就已经涌现。据吴自牧所著描述南宋都城临安城市风貌的《梦梁录》中记载，南宋期间的新年非常讲究也非常热闹。无论是读书人抑或是普通百姓家家都要洒扫房居庭院，去除污垢秽气，请来钟馗之像悬挂，将房门上钉上桃符。钉桃符之事便是北宋王安石《元日》诗中所说的“千门万户曈曈日，总把新桃换旧符。”此外，《梦梁录》中还提到了“贴春牌”的习俗。大概便是在家门上贴上红纸写就的福字。由此可见，“贴福字”的风尚最晚从南宋已经在民间开始盛行。时至今日，福文化已然成为传统民俗文化中的主要部分。
如果从更长远的历史眼力不雅观之，中国文化传统中的福文化渊源有自。“福”字早在商代甲骨文中就已经涌现。其意义是手拿酒具敬神以得到护佑。甲骨文中的“福”作为中国福字文化的源头，对付我们理解福文化具有本源意义。
一、先秦文籍中“福”论钩沉
捡寻先秦文籍中有关“福”的论述，对其进行阐发与诠释，对付全面地理解与传承中国福文化有着重要的现实意义。
众所周知，儒家与道家构成了中国文化的基本格局。无论是儒家经典《尚书》《诗经》《礼记》还是道家经典《道德经》《庄子》中都谈到了“福”。从思想哲理的角度来看，儒家与道家经典对“福”的阐述构成了“福”文化的思想渊源。
《周易》作为群经之首、大道之源，其论“福”比较集中。如涌现了“于食有福”“受兹介福”“受福”“致福”“小人之福”等。由于易本卜筮之书，以是个中的“福”比较多的集中在处理人神关系，通过特定仪式以求得神灵护佑的神秘意义层面。
而对中国福文化的阐释最接地气确当属上古之书《尚书》。其从深邃的理论与宽广的论域出发，对“福”进行了全方位诠释。所论“五福”不雅观念影响深远，成为后世福文化的主要组成。《尚书·洪范》中云：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”[1]180五福蕴含着生命、财富、康健、地位、德行、去世亡等丰富的内容，涉及到从生到去世的人生进程。
《诗经》中涌现了“福禄”“降福”“受福”“景福”“百福”“万福”“多福”等词语，构成了中国措辞文化中独特的“福”话语系统，进一步丰富、深化了中国的福文化。
《礼记》中也有大量的“福”字涌现。尤以《礼记·祭统》的论述为代表。“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内于己而外顺于道也。”[2]705从中可以看出，“福”与敬拜有关的同时，与贤德之间也确立了明确的关联。此外，福有“备”的意思，也便是无所不顺。福也决不是任自己私意而胡为，而是内要尽其心，外要顺其道。从而具有了沟通内在德行与外在行为的意义。
道家经典《道德经》中涌现“福”三次：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”[3]289“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”[3]312老子慧眼独具地看到了人间间福祸相依、转化的深刻哲理，同时也从政治角度把稳到了“以智治国”与“不以智治国”对付国家的祸患与福报。
大致看来，“福”的诸多意蕴均已涵具于儒家、道家经典之中。先秦文籍所论“福”之大存问蕴可小结如下。
第一，福与敬拜仪式、神灵护佑有关。人可通过丰富的祭品、虔诚的祭礼，从而得到神灵的保佑与福荫。如福在《说文解字》中是这样阐明的：“福，祐也。从示，畐声，方六切。”[4]1可见，福并不仅仅是大略的幸运、幸福，还包含着“保佑”的意涵。《说文解字》中还认为，“礼，履也，以是事神致福也。从示，从豊，豊亦声。灵启切”[4]1可见，礼是事神致福的仪式，通过敬拜之礼的中介实现人与神的沟通，得到福报，也便是常日所理解的神灵降下福祉。
第二，福是一个与“祸”相对而言的观点，并且二者之间相互依存、相互转化。福既指向人生现实层面，也指向国家公民的幸福层面。既是对人生各个层面的安然、顺利、幸运、美满、幸福的祝福，也是对国家命运、公民幸福的祈愿。
第三，福与德行之间的关联开始建立，福的内在精神层面开始受到关注。这是之前未认识到的层面。后来，德与福之间的同等与相悖关系成为儒家文化的主要话题之一。
二、孔子、孟子“福”论
在谈荀子论“福”之前，我们先看一下孔子、孟子对“福”的干系论述。《论语》中无“福”字。《孔子家语》中“福”字涌现约十五次之多。不雅观孔子所论“福”，紧张涉及到了人当如何面对福祸、福祸的来源以及福祸之间如何转化这三个方面。
俚语有言，福无双至，灾患丛生。当祸福来临之时，该当如何去面对呢？孔子认为，“君子祸至不惧，福至不喜。”[5]11君子既不畏惧祸患，也不会因福禄到来而欢畅，当时刻保有一颗平常心。当鲁哀公负责地听取了孔子关于天道与人性的论说之后，说出对自身过失落的担忧之时，孔子感叹道“君子及此言，是臣之福也。”[5]33当鲁哀公问孔子关于国家存亡祸福是定命还是人为时，孔子回答说“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”[5]68孔子还提到，“为善者，天报之以福，为不善者，天报之以祸。”[5]244此语在《荀子·宥坐》中也曾涌现，与《孔子家语》中笔墨稍有异，所记当为孔子陈蔡绝粮之事。
孔子认为，祸福大多与个人品性、行为有关，而非神秘所能阐明之。他明确提出了德福之间的密切关系以及转化契机。“以己逆天时，诡福反为祸者也。”[5]68如果人自己违逆天时，上天的福祉也会变为祸患。相反，如果敬戒自身德行，也会改变天时，将祸患变为福祉。
以是，君子“诚能慎之，福之根也。”[5]128如果能够谨慎戒惧，也就确立了福佑的根基。孔子还认为，“夫贤者，百福之宗也。”[5]167贤德能通百福。孔子明确提出了通过德行来“转祸为福”的思想：“贤人转祸为福。”[5]163
俗话所说的“诸事顺遂，百福并臻”讲的便是德福同等的情形。后来，明代的《增广贤文》中提出了“但行好事，莫问出路”，更是对这一思想的世俗化表达。虽然孔子也提到了德福不一致的情形，但这并不是他关注的重点。这一问题须要留待后世儒者去回答。
孟子并未直接谈及福，只是借孔子之口说出了“祸福无不自己求之者。”[6]56同时，还引用了两次《诗经·大雅·文王》中的“永言配命，自求多福”[6]56。从中可以看出，孟子比较重视的是祸福与自身的内在关系。他并不从外在不可知的神灵角度而是从人可控的“自”出发来理解“福”。这与孟子重视内在心性、德行，强调反求诸己的思想完备同等。
三、荀子论“福”的言说办法：引“经”、据“典”
及至荀子则大谈特谈“福”，其书中提到“福”字多达二十四次之多。很明显比之前孔子、孟子评论辩论的总和还要多。
《荀子》一书三十二篇，而其所论“福”表示在《劝学》《仲尼》《富国》《王霸》《天论》《解蔽》《正名》《大略》《宥坐》《尧问》十篇之中。荀子将福的各个层面进行了深入的挖掘与理论的诠释。这既是对儒道二家“福”文化的继续，同时，其“福”论又染上了战国末期独特的时期风采，也打上了荀子独特的思想烙印。荀子“福”论可从言说办法与思想意蕴两个方面进行诠释与解读。
从言说办法、论证办法角度来看，荀子论“福”表示出了引“经”与据“典”两大特点。引“经”是指，引用《诗》论“福”、引用非传世古籍论“福”。据“典”是指，根据历史典故论证“福”之不虚。
先秦散文发展到战国末期已经比较成熟。《荀子》一书作为先秦散文的四大台柱子之一（郭沫若语），其议论文达到了相称高的水准。这与荀子所处的战国末期的时期关联甚大，也与荀子整合百家的思想广度与深度有关。透过荀子措辞论说的外壳，可将潜藏在背后“福”之深意挖掘、开显出来。
在先秦文籍布局的话语系统中，六经被大量引用，居于非常主要的浸染。在先秦诸子百家争鸣话语系统中，引经据典无疑是理性意识增强的表现。《论语》《孟子》有大量引经据典之论。《庄子·天下》中有对六经功能的阐发。《荀子·劝学》也有对六经的特点与功用的诠释。经典的引用与诠释成为先秦思想家的主要言说办法。
由于《诗经》是古代儒家经典，同时其论“福”精到且频次较多，以是引《诗》论“福”成为思想家的方便选择。引《诗》论“福”始自孟子，仅有两次。荀子引《诗》论“福”三次，同时还引用非传世古籍论“福”一次。
其一，在《劝学》篇中，荀子引用《诗·小雅·小明》：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正派。神之听之，介尔景福。”[7]1告诫时人君子不可梦想安逸，要守住自己的职分，靠近正派的人，这样就会得到福报。可见，人的社会角色、分工职责、德行行为与幸福有着密切关联。
杨倞将此处引《诗》阐明为：“引诗以喻劝学也。”[7]8此释固然从《劝学》全篇立意，有其合理性。但所引之句毕竟与“福”有涉。以是此处荀子讲“学”却引“福”，将学与福打通，认为可通过学习达到自身德行与知识的提升，从而带来福报。于是，我们从中也可以探知荀子德与福关系的面向。
其二，在《富国》篇中，荀子引用《诗·周颂·执竞》：“故儒术诚行，则撞钟击鼓而和。诗曰：‘钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。’”[7]445《荀子》一书仅提到一次的“儒术”就在此处。荀子作为儒家人物，认为儒术实行，就会带下世界安然富余、生活幸福，就像撞钟击鼓一样和谐绵长。他将儒家的统治方法与民众之福联系起来，表示了其政治哲学的面向。
其三，在《解蔽》篇中，荀子逸《诗》：“凤凰秋秋，其翼多少，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”[7]833此处所引之《诗》不见于传世版本，给今人留下了研读诗经的资料。此句所描述的凤凰翩翩起舞，翅膀威武雄壮，歌声悠扬动听，陪衬出帝王不蔽之福的“至盛”景象。此处反响的是其将“福”与政治打通的思想意向。
其四，同样是在《解蔽》篇中，荀子还引非传世古籍云：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。”[7]839此处所引之句，由于未在其他任何文籍中涌现，给今人留下了宝贵的一则资料。此句点出了人臣不蔽之福的来源：只有通过不断的奋勉努力，才能达到长久的幸福。
其五，除了引《诗》及古籍论“福”之外，荀子还用典证“福”。他主见“凡论者贵其有辨合、有符验。”[7]947典故作为历史履历的高度凝集，每每有着无可比拟的说服力。与此同时，也可表示出荀子深奥深厚而强烈的历史镜鉴意识。他在提到“人君之蔽”时，将三代之帝王如夏桀、殷纣作为反面范例，而将成汤、文王作为正面例证，以证明人君的不蔽之祸与福。在讲到“人臣之蔽”时，以唐鞅、奚齐蔽于欲，终极遭遇被刑戮的悲惨命运，以此确立了反面范例。而鲍叔、宁戚、隰朋、召公、吕望却能仁知而不蔽，得到了不世之名利福禄。在讲到“宾孟之蔽”时，将先秦诸子与孔子的德与名两相比拟，以证明不蔽之祸与福的征验。
四、荀子“福”论的思想意蕴
孔子“福”论比较全面而概括。孟子紧张从人的内在心性层面、德行视域论“福”，强调人反不雅观自察、反求诸己的功夫。只要将这功夫达致于外，自然得福。荀子“福”论则表示出了绾合知识、道德与政治三者的光鲜特点。且在荀子这里，三者交融在一起，交汇于一处，构成“三而一”的关系，而不可大略地进行抽离、剖析。荀子论“福”所涵摄范围之广、思想意蕴之深都超越了孔孟，彰显出熔铸众家、批驳超越特点的思想家所当有之气度与担当。
从荀子论“福”的思想指向及其意蕴来看，他从统类视域入手，提出了顺类得“福”的不雅观点，同时，他还看重祸福之间的转化，提出了辩证法意义的福祸转化不雅观。尤其主要的是，荀子首创性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。
（一）统类视域中的“顺类得福”、福的标准
荀子“把先在的儒学，移向一个新的精神根本上，从这个根本上，开出一个儒学的新系统。这个新的精神根本，我们叫它理智主义。”[8]207从儒家的根本处讲，如果说孔子彰显的是仁智合一的圆融之思，孟子则发展了其重仁的一壁，荀子则开出了重智的一壁，凸显了理智主义的特点。其理智主义的一个主要面向便是统类视域的确立。如韦政通揭橥并挖掘了荀子统类的思想，他认为，“统与类即代表其正面主见的核心不雅观念。隆礼义，法后王，尚可说前有所承，而言统类则代表荀子之发展”。[9]17如荀子“统类”连言，达到六次之多，在他看来，“知通统类”才能算得上是大儒，辞吐符合“统类”是贤人之知的表现。审如是，即为从认识论层面去开掘荀子“福”的深意，供应了理论根本。
在《天论》中，荀子指出“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；线人鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[7]677在此，他提出了“天职”“天功”“天情”“天官”“天君”“天养”“天政”等观点。这是其统类思想在天人关系上的表现。在此，他将“福”落脚到“天政”，以“顺其类”为“福”，以“逆其类”为“祸”，要顺应人的合理需求而产生自然的政治法则。从知天的层面，将天与人之间的关系雠正，以人知天，以天养人。这又是其天人相分、制定命而用之思想的详细利用。
在荀子看来，贤人不求知天，而是将全幅的精力投注到人间社会，以实现大儒修齐治平的功业。“福”自然也便是政治功业联系在一起了。如他讲，“国危则无乐君，国安则无忧民；乱则国危，治则国安。……故明君者，必将先治其国，然后百乐得个中。暗君者，必将急逐乐而缓治国，故忧患不可胜校也，必至于身死国亡然后止也，岂不哀哉！
将以为乐，乃得忧焉；将以为安，乃得危焉；将以为福，乃得去世亡焉，岂不哀哉！
”[7]491
此外，在《大略》中，荀子提到天子登基之时，上卿要向其进言“能除患则为福，不能除患则为贼。”[7]1049将国家的治乱存亡祸福与国君治国理政之先后联系起来，对付君主可起到警示与鉴诫之用。将“福”上升到国家管理层面，这是儒家由道德而政治的传统理路。
福的标准是“道”。荀子之“道”有多重含义。如“天之道”“地之道”“人性”“先王之道”“化道”“道德”“道义”“道理”等。他指出，“权不正，则祸托于欲而人以为福；福托于恶而人以为祸，此亦人以是惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”[7]925将道作为福的权衡标准。杨倞注曰“道能知祸福之正，如权之知轻重之正。离权则不知轻重，离道则不知祸福也。”[7]929但在此处，道是“正权”，是精确的标准。如果背离外在客不雅观的标准“道”而一任内心之自择，就会不辨祸福，以祸、恶为福，导致严重的后果。以“道”作为福之权衡，既涵有物质层面的回馈，又涵具内在德行的超越，实现了从物质层面到精神层面的跃升。这也为德福不一致的理论诠解供应了回环余地。同时，祸福之知也有了“权”，也便是标准，使得其不再神秘莫测。这一标准自然最主要确当然还是政治标准：明分使群与明分达治。
可见，荀子确立认知大本：统类与权衡，一改孟子内在理路而走出了客不雅观理智主义、履历主义面向，将“福”与知识、德行、政治统而一之。
（二）辩证法意义的福祸转化不雅观
早在春秋时期，老子“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”[2]289所展示出的祸福一体无二而又相互依存、转化的思想早已成为思想家的共识。战国末期的政治格局与历史情势使得荀子能够更深刻地理解、见证祸福之间的转化。
有鉴于以往的福祸不雅观，荀子比较彻底地斩断了福祸与神灵之间的联系，更加沉着地去看待人间祸福。如他认为，“神莫大于化道，福莫长于无祸。”[7]1杨倞认为，“为学则自化道，故神莫大焉。修身则自无祸，故福莫长焉。”[7]8楼宇烈将其阐明为：“神，这里指最高的精神境界。《诗》中所谓神，指神灵，荀子引《诗》对神作了新的阐明。道，指政治、思想的总原则。”[10]4
学界将此处的“神”阐明为神灵、神力、精神境界等。可见学界已经意识到此“神”与上文中引《诗》中之“神”意义完备不同。实在，此处完备可以理解为，神与福对文，此“神”与前面所引《诗》中的“神之听之，介尔景福”中的神灵无涉，而紧张与人的神智有关，表示人对道的认知、把捉意义，从中也表示出荀子对福的认知有解脱神灵的思想意图。
荀子还提到，“敬戒无怠，庆者在堂，吊者在闾。祸与福邻，莫知其门。豫哉！
豫哉！
万民望之。”[7]1049“先事虑事谓之接，接则事优成。先患虑患谓之豫，豫则祸不生。”[7]1049祸患的发生都是有一定前兆的，执政者要提前戒备就会做到防患于未然。祸福之间的间隔不是天涯海角而是比邻而居，以是要未雨绸缪，备好应对之策。正由于福总是与祸患相并而生，以是提前要有态度方面的“预案”。“福事至则和而理，祸事至则静而理。富则施广，贫则用节。”[7]246福事到来则平和愉悦地处理，而祸事到来也不可惊悸失落措，要端庄地处理。
荀子还从破除迷信的角度，提出了“俞（愈）疾之福”。当时的众人中，“伤于湿而击鼓，鼓痹则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。”[7]868“伤于湿”与痹症之间是引起与被引起的因果关系。如果要治疗痹症，需探明这层关系以对症下药，不可建立主不雅观的所谓联系，否则只会贻误病情。痹症的缘故原由是“伤于湿”，当去其湿，自以为是的人竟用“击鼓烹豚”之法去治疗，岂不谬之远矣。
（三）仁智合一的不蔽之福
荀子敏锐地不雅观察到，得“福”是一个繁芜的过程。荀子从客不雅观认知的角度，强调通过认知层面的提升，破除“福”的宗教迷障，扫清“福”不可知的迷惘，进而认识到“福”的来龙去脉，把捉到得“福”之法。这是荀子天人之分、天生人成的认识论哲思的自然下贯，是一个思想“去魅”的过程。荀子在对以往福祸的梳理与熔铸之后，又在《解蔽》篇中创造性的提出了“不蔽之福”，并从人君之蔽、人臣之蔽、宾孟之蔽三个层面进行了详尽的诠释与解读，可谓发人深省。
1.人君的不蔽之福
人君有“蔽塞之祸”。荀子以三代帝王之典故从正反两个方面进行了阐发。夏朝末代帝王桀被妺喜的颜值美色与斯不雅观的甜言蜜语蒙蔽了心智，错杀了谏臣关龙逢。富商末代帝王商纣被妲己与飞廉所蒙蔽，错失落了哥哥微子启。终极“丧九牧之地，而虚宗庙之国” [7]833，身死国灭、为天下笑。
商汤和周文王“慎治”“身不失落道”，得到伊尹和吕望的辅佐而有天下，得到了“生则天下歌，去世则四海哭”的至盛政局。可见，统治者的德行、聪慧与社会公民之“福”关涉甚大。
2.人臣的不蔽之福
荀子先从人臣的“蔽塞之祸”提及，他提到了唐鞅被权势所蒙蔽驱逐了戴驩，奚齐被蒙蔽而加罪于申生的案例，认为“以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。” [7]839反不雅观鲍叔、宁戚、隰朋仁德明智而且不被蒙蔽，以是能够扶助管仲。召公、姜子牙仁德明智而且不被蒙蔽，以是能够扶助周公。仁知且不蔽的人臣都得到了“名利福禄”。这便是“不蔽之福”。
3.宾孟的不蔽之福
“宾孟”一词历来阐明不一、言大家殊。综合各家阐明以及与后文的互应关系来看，当阐明为先秦诸子百家中的代表性人物。荀子藉此诠释“宾孟”不蔽之福之机，将诸子百家进行了一次比较全面的理论核阅、文化总结与批驳超越。他认为百家各有其蔽，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”[7]839墨家、法家、名家、道家的思想蔽于一端、一隅，以是都不见“道”。而孔子“仁知且不蔽”，以是学习诸子不受其思想的限定，出入诸子不受其蒙蔽，终于得到周普博通之“道”，树立了圣王治天下的原则，造诣了“德与周公齐，名与三王并”的不蔽之福。
荀子也认识到现实中每每会涌现“为恶得福，善者有殃”[7]1176的德福不一致的“不合理”状况。在《荀子·尧问》中荀子后学为荀子鸣不平之时，就发出此问。于是，福祸的有时性诠释也可以成为“福”论内容。毕竟，福与个体认知、有不时运等繁芜情形密切干系。这表示了荀子 “福”论的现实性。
结语
荀子“福”论是对儒家孔孟福论的继续与发扬，同时也表示出了熔铸儒、道二家“福”论的特点。其“福”论立意深远、论诠丰赡，无论是深度还是广度都已经达到了相称的高度。面对七雄逐鹿中原、民不聊生的政治乱局，荀子之以是呼唤“不蔽之福”无疑包含着对仁德与聪慧合一大儒的期待，也凝集着其对民族未来的信心与展望。
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