诗里的月与禅赏月亦是不雅观心

焦山在镇江东北，耸立江中，与金山对峙。
山上有焦山寺，风月亭为其名胜。
据释道融《丛林盛事》记载，绍兴年间，有一官员到镇江焦山，在风月亭上题诗曰：“风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。
会得松风元物外，始知江月似吾心。
”读到这首诗的游人，莫不称赏。
唯有月庵善果禅师行脚到此，看了此诗后说道：“诗好则好，只是无眼目。
”同坐者说：“哪里是无眼目处？”善果说：“小僧与伊改两字，即见眼目。
”同坐问：“改甚字？”善果说：“何不道：‘会得松风非物外，始知江月即吾心。
’”同坐者大为叹服。
善果（1079—1152），号月庵，信州铅隐士。
他是开福道宁禅师的法嗣，属临济宗杨岐派南岳下十四世，晚年方丈潭州大沩山。

善果禅师只将官员原诗的两个字“元”“似”改为“非”“即”，便顿见精彩。
那么，改后的诗“眼目”到底在哪里呢？下口试剖析改前改后的诗意。

官员原诗的头两句扣合“风月亭”，即景着题，写山上的松风与江中的水月。
风是掠过“松顶”的风，仿佛带着青松清爽的气息，故曰“清”；月是落到“波心”的月，仿佛带着江水澄澹的色彩，故曰“淡”。
而山风虽清，却难久立松顶；江月虽淡，却将沉入波底。
简言之，风与月皆虚幻空无，不可凭依。

原诗的后两句，承接“难立”和“欲沉”的思路，视松风为“元物外”的虚无，视波月为“似吾心”的幻影。
既然风在物外，而与我无关，月似吾心，而实非吾心，那么，听风不雅观月便不必过于执着，耳得之而为声，目遇之而成色，只需得到“清”与“淡”的审美享受，何必在意其虚幻空无的属性。
这是官员原诗的意旨，明显受到般若空不雅观的影响。

善果禅师对后两句只改动两个字，就完备颠覆了原诗的不雅观念。
松风不在物外，与波月一样，便是“吾心”。
松风之“清”与波月之“淡”，即吾心之“清淡”，是吾心的象征。
这样一来，无论风之“难立”还是月之“欲沉”，都不必介意，由于二者既是“吾心”，便有了澄明恒定的性子。
改动后的诗，表达了“唯识无境”的不雅观念，所谓松风波月的外境，无一不是我心识的产物。
善果的改动，就禅理而言，变“万法皆空”的空宗为“万法唯识”的有宗，将“吾心”提升为万法的主宰，突出自我的主体性。
就诗意而言，变旷达为坚守，变超然物外的无我之境为“万物皆着我之色彩”的有我之境。
这种自我的主体性，便是善果所说的“见眼目”处，它隐含着禅宗自我完善的心性哲学。
由原诗的“无眼目”而改为“见眼目”，这便是诗家、禅家常说的“点化”或“点铁成金”。

道融在记载了月庵善果改诗的故事后评价道：“做工夫眼开底人，见处自是别。
况月庵平昔未曾习诗，而能点化如此，岂非龙王得一滴水能兴云起雾者耶？兄弟家行脚，当辨衣单下本分事，不在攻外学，久久眼开，自然点出诸佛眼睛，况世间笔墨乎？”（《丛林盛事》卷上）也便是说，由于善果平日参禅下工夫，见地不同一样平常，以是他虽然未曾习诗，却能于诗中点出“诸佛眼睛”。
由此可知，诗歌措辞上“点铁成金”的奇异效果，乃是来自禅学修行上“做工夫眼开”的卓越见识。

这是一首流传非常广的诗偈。
德诚禅师（生卒年不详）是药山惟俨的弟子，任性疏野，唯好山水，至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，人称“船子和尚”。
有过路的官人问他：“如何是和尚日用事？”船子作颂回答。
《联灯会要》载三首，元刻本《船子和尚拨棹歌》收三十九首。
这里选析的是个中最著名的一首。

诗偈写的是船子和尚的“日用事”，而展现了禅的非功利性的超越境界。
平湖万顷，月光澄澈，一叶扁舟在湖中荡漾，舟中渔人垂下钓丝，水面荡起圈圈波纹。
但是，如此沉静的夜晚，如此清寒的湖水，仿佛连游鱼都忘却了吞饵，渔人空手而归也不会有什么遗憾，由于他载回了满船如诗如画的明月。

这首偈末了一句中的“空”和“满”二字大有深意：就鱼而言，船中空空如也；就月而言，却是满载而归。
这里的“鱼”是一种欲求的工具，所谓“鱼我所欲也”；而明月正如德国哲学家叔本华所说，“是一个不雅观照的工具，从来不是欲求的工具”（《作为意志和表象的天下》）。
显然，船子和尚正是从满船月色中悟出他在另一首偈里阐述的“不计功程便得休”的禅理。
与船子和尚同时的鹅湖大义禅师有句名言：“法师只知欲界无禅，不知禅界无欲。
”（《景德传灯录》卷七）这首偈中描写的垂钓如参禅，亦如审美，暗示了一个从欲界到禅界的顿悟过程。
这片银色的天下，正是无欲的禅界，也是诗的境界。

大概渔父的生活最与禅家洒脱自然的人生哲学合拍，以是唐宋期间的禅师和墨客常借之来表现禅理。
船子和尚这首偈无论其禅意和诗意都足以和柳宗元的《江雪》、张志和的《渔歌子》等渔父词媲美，北宋诗僧惠洪称“丛林盛传，想见其为人”。
北宋墨客黄庭坚很喜好这首偈，将其改写为是非句倚声歌唱：“一波才动万波随，蓑笠一钩丝。
金鳞正在深处，千尺也须垂。
吞又吐，信还疑，中计迟。
水寒江静，满目青山，载月明归。
”（见《冷斋夜话》卷七）

到荒林寒岩中去过一种与世无争的自由生活，是中唐诗僧寒山子（生卒年不详）的证道办法。
因此，这首诗不仅描写了他独坐孤峰、闲看明月的洒脱放旷的禅生活，也表现出他静坐不雅观空所证悟到的禅境界。

“高高峰顶上，四顾极无边”，极形象地暗寓着禅宗的时空不雅观念，犹如临济义玄所说：“一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背，哪个在前，哪个在后？”（《镇州临济慧照禅师语录》）孤峰顶上，四顾茫茫，既孤峰顶上无向背前后，也就不须要执着于方向了，东南西北都一样，过去现在亦无差异。
禅人有“孤峰独宿”的话头，比喻已经证入“绝对境界”。
寒山这两句诗，当作如是不雅观。

“独坐无人知，孤月照寒泉”，暗示墨客不雅观空证道的心境。
寒山有诗云：“碧涧泉水清，寒山月华白。
默知神逢明，不雅观空境逾寂。
”正是用泉、月的意象来比喻不雅观空之境。
而据《晒台仁王经疏》云：“言不雅观空者，谓无相妙慧照无相境，内外并寂，缘不雅观共空。
”此处“孤月”正是喻“无相妙慧”，“寒泉”正是喻“无相境”。
如此理解并非牵强，在寒山自己的诗中就可以找出证据，如“吾心似秋月”“圆满光华不磨莹，挂在上苍是我心”“因指见其月，月是心枢要”等诸多诗句，均以月喻心，而这“心”便是所谓“涅槃妙心”“无相妙慧”。
不雅观空所悟，方知“泉中且无月，月清闲上苍”，泉中之月乃是心之外境，是“尘境”，是虚妄相，上苍之月才是心之实相。

墨客深知禅是不可以用言语表说的，以是末了申明“吟此一曲歌，歌终不是禅”，提醒众人切莫就此诗寻言逐句，以歌为禅。
结尾的申明是禅宗惯用的随说随扫的办法，极具禅机而又自辩不是禅，非悟入者不能为此诗。
诗中的意象如高峰、孤月、寒泉、上苍等，构成清空虚静的意境，这正是禅人所证入的绝对境界的象征，所谓“内外并寂，缘不雅观共空”，以征象显示本体，以禅境表露禅心，这样的诗算得上是寒山禅诗中的佳构。

寒山这首诗以“自乐平生道”开头，表明其主题与唐代禅宗山居乐道歌相似，表现的是“放旷”“无心”的生活态度，礼赞在深山老林中所过的一种与世无争的自由生活。
同时期的南岳

这首诗颇故意味的是“长伴白云闲”一句。
众所周知，自古以来白云便是人们在大自然中最常见的征象之一，它的物理性子千百年来本没有什么变革。
可是，在中国古代诗歌中，白云的自然性子却被不同期间的墨客们授予不同的情绪意义。
日本学者小川环树在其《风与云》一文中，剖析了浮云、流云、孤云与中古期间感伤文学的关系，并指出上古与中古墨客们在“云”里寄托的情绪方面的差异（《风与云—中国诗文论集》，中华书局，2005年）。
中国学者葛兆光《禅意的“云”：唐诗中的一个语词剖析》一文认为，中唐以前，“云”的意象多带有流落无定、孤寂彷徨的凄凉色彩，这是文人尤其是汉魏文人感叹自身命运的内心写照。
而自中唐始，由于受佛教及禅宗的影响，人们的不雅观物办法发生了变革，“云”由外在的自然物象转化为悠然清闲的禅意象征，自此而与心灵融为一体（《文学遗产》1990年第3期）。
这种说法有一定的道理。

“长伴白云闲”就可以说是“感伤的云”变为“禅意的云”的范例例句。
在《寒山诗》中，类似的句子比比皆是，如“谁能超世累，共坐白云中”“可重是寒山，白云常自闲”“寒岩人不到，白云常叆叇”“清闲白云闲，从来非买山”“下望山青际，谈玄有白云”“白云高岫闲，青嶂孤猿啸”“寒山唯白云，寂寂绝埃尘”等。
剖析这些句子，我们可创造，寒山诗中的白云大致含两种禅意：一是“闲”，悠然清闲，无拘无束；二是“寂”，超世累，绝埃尘。
前者契合寒山随缘任运、无心清闲的生活态度，后者则是寒山追求的万机俱泯、隔绝尘缘的寂灭境界。

然而，必须指出的是，这些“禅意的云”并非像葛兆光所说，自此而与心灵“融为一体”，由于，作为清闲清闲的禅意象征的“云”，它只是禅僧闲适的伴侣和禅境的营造者，仍旧是禅僧的心外之“物”，被不雅观照的工具。
在寒山这首诗中，真正与心灵融为一体的是结句“圆月上寒山”。
“圆月”，即“禅意的月”，这才是寒山在石床夜坐时觉悟到的禅心。
这首诗的尾联，让人想起寒山的其余三首诗：“吾心似秋月，碧潭澄皎洁。
无物堪比伦，教我如何说。
”“众星罗列夜明深，岩点孤灯月未沉。
圆满光华不磨莹，挂在上苍是我心。
”“寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无。
名贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。
”第一首心与月尚是比喻关系，第二首便直接用月代替心，第三首更将埋藏于“五阴”（即色、受、想、行、识）之中、沉溺于身躯之中的心，视为与晴空孤月一样的天然无价宝。
圆月喻禅心，一是取其圆满圆成之意，二是取其皎洁无瑕之意，三是取其虚空透明之意。

以是我们说，在寒山诗的象征系统里，白云乃是取其洒脱清闲的清闲形态，象征禅心之“用”；圆月才象征“无相妙慧照无相境”的禅心之“体”。
就这首诗而言，其乐道的过程也由“放旷”“无心”的山情野趣，终极达到心月同圆的禅悟之境。

周裕锴，1954年生，成都华阳人。
文学博士，四川大学文新学院二级教授、博士生导师，中国俗文化研究所研究员。
四川省学术与技能带头人，国务院分外津贴得到者。
《文学遗产》、《中国诗学》、人大复印资料《古代近代文学研究》等刊编委。
日今年夜阪大学客座研究员，台湾大学、东华大学客座教授。
著有《中国禅宗与诗歌》《宋代诗学通论》《笔墨禅与宋代诗学》《禅宗措辞》《中国古代阐释学研究》《宋僧惠洪行履著述编年总案》《法眼与诗心》《措辞的张力》《梦幻与真如》等书，为《苏轼全集校注》三位主编之一。

禅与诗两种文化征象上千年的互换领悟，不知冲开了多少禅师的聪慧之门，开启了多少墨客的性灵之窗，凝聚成多少莹澈玲珑的艺术佳构。
在沉静的不雅观照下，在活泼的体验中，在出神入化的冥想里，在豁然贯通的顿悟后，于是，诗坛便有了“空山无人，水流花开”的禅境，有了“如人饮水，心里有数”的禅悦，有了“横说竖说，了无剩语”的禅机，有了“不著一字，尽得风骚”的禅趣。
凡此各类，我们都可以称之为禅诗。

禅诗的天下，是何等精微玄妙的天下啊！
圆转着迷，空灵缥缈，蝉蜕蝶化，鸢飞鱼跃，无论是尊者的棒喝，还是墨客的吟唱，都让人玩味不尽，或惊愕，或沉醉，或惆怅，或喜悦，那种感想熏染，真是“悠然心会，妙处难与君说”（张孝祥语），“口不能言，心下快活自省”（黄庭坚语）。
那一条条通幽的曲径，诱惑着我们去品鉴禅房中的树影花姿。
正因如此，我才冒着“说似一物即不中”的危险，强作“知解宗徒”，写下这一本《禅诗精赏》。

依禅家宗旨，胜义妙谛形诸笔墨，便落入了“第二义”，堕入魔障，当吃三十大棒。
好在诗家有“诗无达诂”的挡箭牌，有“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的后盾，以及有当代西方阐释学和接管美学的他山之石，因而我便可以站在诗家的态度上来作一番“创造性的误读”。
郢书燕说也好，佛头着粪也好，读者切勿执着于此，直视本书为“拭疮疣纸”亦可。
倘若读者能从中得到几分人生聪慧和审美享受，暂时忘怀尘凡中的烦恼和焦虑，也就算我做了一点功德事。

禅诗中的佳作，何止上千。
本书赏析的一百首，不过是尝鼎一脔而已，更多的诗禅金矿，等待聪明的读者去开采。

本期编辑 | 李映潼

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