▍01.禅宗思想浅谈
禅宗是佛教中国化产物，它的宗教色彩较淡，看重个人修行和人生哲学，以是很受古代知识分子欢迎。铃木大拙说，讲禅宗既不能空谈理论，也不能光讲历史。因此我还是先举几个鲜活的例子让大家有些体验，这样能更好地理解后面的思想。
一样平常大众对禅宗的认识很多时候来自乔布斯，一是苹果手机的设计理念中就表示了禅宗的极简美学，二是乔布斯个人习气的冥想与禅修有关。
冥想或者禅修紧张的活动是静坐以及不雅观察自己的呼吸，你可能会以为呼吸有什么好不雅观察的？我们可以从科学康健的角度阐明这个问题，但还是回到佛家的不雅观念来看待不雅观呼吸是为了什么。
佛家的天下不雅观中的一个基本认识便是无常。《红楼梦》的整部书就将无常履历表达得淋漓尽致，这集中表示在《好了歌》上：
众人都晓神仙好，惟有功名忘不了！
古今将相在何方？荒冢一堆草没了。 众人都晓神仙好，只有金银忘不了！
终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。众人都晓神仙好，只有娇妻忘不了！
君生日日说恩典，君去世又随人去了。 众人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！
痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？好便是了，了便是好，《红楼梦》末了干干净净的大雪便是佛教“空”的肉身。无常意味着变革，绝对、残酷、终不可解的变革。
西方人也有忒休斯船的寓言，说的是这艘战船年年都有腐坏的零件被换上新的，但如果这艘战船的所有零件都被换了，它还是原来的船吗？按佛家的不雅观念来说，每个人都是这忒休斯之船，我们都是各种零件聚合而生，比如你的细胞、感情、不雅观念还有为之操劳操持的他人他物构成了你。
我们很随意马虎理解大不雅观园中的贾宝玉和末了出家的贾宝玉已经不是“一个人”，但这种生灭变革每时每刻都在发生，敏锐的贾宝玉早就看到“凄凉之雾，遍披华林”，他呼吸着这层薄雾，就像呼吸着腐败的韶光。
佛陀很早就觉察到这统统，他在出城门时看到了老病去世，于是抛弃世间繁华，经由一番修行成为觉悟者。佛家讲的苦未必非得是盛极转衰的大悲大苦，事实上，险些任何人，哪怕是春风得意的人也能体验到佛家的苦。
叔本华认为，追逐希望的人生就像钟摆，钟摆的一端是不及希望的匮乏，钟摆另一端是实现希望的无聊。德宝法师说得好，苦是“深奥深厚且细微不圆满的觉得”。苦和幸福就像爱与憎一样不是截然二分的，毋宁说，苦便是幸福雕像后令人不安的阴影。
之以是会有苦，是由于我们的执，我们执于常，这个常一样平常指的是我们所贪恋的。德宝法师指出，一个人会很自然地把天下切分为好、坏、不好不坏，就像三个盒子，不好不坏的忽略，坏的排斥，好的试图冻结它并重复它。
好比浮士德与靡菲斯特的赌约，一旦浮士德说出“太美了，请停一停吧”，妖怪就会收走浮士德的灵魂，这句话正是每个人希望的根源和界线，贾宝玉和林黛玉互诉衷肠时，就算是作为读者的我们也会忍不住喊：“太美了，请停一停吧。”但无常的雪随之飘来……
然而，就算读过《红楼梦》，就算知道无常的道理，芸芸众生还是在尘凡之中，成为觉悟者并不随意马虎。这是由于，佛家不仅有一个繁芜的哲学体系，还有一套精密的修身技能，不雅观呼吸便是个中一种。
我们知道，呼吸和心跳一样，是人被动的，必须一贯经受的变革，同时，呼吸又是无法被意义化的，关注呼吸的人时时体验着变革和无意义，这是在身体层面领会无常。
很多时候，我们的知识只是在头脑中，但还有一种知识叫做默会知识，这是已经身体化的知识，无法行诸措辞的知识，王阳明所说的知行合一的条件便是拥有默会知识。
以是，办法悟佛家的般若（聪慧），不能只是读书论辩，还要修行。禅宗尤其突出了这一个维度，六祖慧能出身底层，传说他一字不识，这大概率只是传说，不过他的确强调不立笔墨，禅宗传授教化每每身体力行，乃至棍棒拳脚相加。
北宗强调长期修行，南宗强调霎时顿悟，但这二者只是存在差异，却谈不上有什么根本抵牾（铃木大拙认为南北宗的对立是因慧能弟子神会故意扩大），就像冯友兰认为，长期修行是顿悟之前的生理准备，顿悟就像超越山崖的时候。
现在我们可以归纳一下禅宗的基本思路，它应对的是无常，方法是呼吸等修身技能，这些技能的特点是无言以及顿悟，这和我们的诗歌有什么关系呢？
▍02.王维诗里的禅
耿占春认为，诗歌的句子该当有呼吸流动。我们已经提到呼吸有无常的意味，但彷佛只强调了无常苦的一壁，而没有提出无常乐的一壁。呼吸和无常一样，是绝对的变革，变革会将所爱推离我们，但也是生命不断更新、生生不已的源动力。
各民族的词源中，呼吸便是灵魂的同义词，当你让呼吸进入意识层面，实在也是对外在事物，那些让你认为无代价、无意义或者恐怖事物的洞开，如此就形成了一个开放广大的境界。
在这层面上，我们便可以从积极的角度上去理解空，苏轼说，“静故了群动，空故纳万境”，正是这个道理。王维的诗歌虽没有处处展示呼吸，却可处处看到呼吸的境界。
像顾随所说，苏轼的诗每每只是解释禅，无论他解释得多好，王维诗却是表现禅。就好比世尊在灵山会上拈花示众，苏轼和王维各有领会，苏轼开口向众人阐明，王维只是一笑。
可是，诗歌作为措辞艺术要怎么表现不言之妙呢？《红楼梦》中说：“云空未必空。”要如何言说才能达到空的境界呢？
我们以他著名的《鹿柴》举例：
空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。
骆玉明一语中的，这首诗的妙处就在于两件事物，“声音与光影的变革”。在日常生活中，很少人会把稳这些细微的变革，或者用佛教的术语说：无常。
这些日常生活中不在场的事物，作为背景而忽略的事物，这时被唤入前景而凸显出来。因此，读王维的诗每每会让我们的心微微一动，就像自己沉睡的一部分被轻轻唤起。
我们可以直接引用骆玉明精彩的剖析：
“这里写的声音是不见其人而但闻其声，它是虚渺的，若有若无的，彷佛浮动在一个不能确切把握的地方；而光，是薄暮时透过树林投射在幽暗的青苔上的光，也是虚渺的，若有若无的。你凝听着那个虚空里传来的声音，想要确认它，捕获它，可是它已经消逝了；你瞩目那个浮动的光影，想要感想熏染它，体会它，可是它已经黯淡下去。声音和光处于‘有’与‘无’的边界，把民气从‘有’引入到‘无’。在一瞬间，你也容许以对天下的真实和虚幻得到一种生动的体验和深刻的理解。你如果知道佛家所说的‘五蕴皆空，六尘非有’的理念，这一刻难免会想起它。”
稍稍补充一句，佛家虽然强调空，但如果只是片面强调空很随意马虎陷入所谓的空执，便是执着于空，那又走向了佛家的对立面。尤其是禅宗说的空和西方一样平常的虚无主义讲的虚无完备不同，它不是与存在相对的非存在，而是存在本身的变革流转。以是禅诗虽空却并不都寂，每每是空虚处自有水天妖冶。
此外，从这首诗中我们也能领会到不言之妙，这该如何理解呢？诗歌本身不便是言说吗？就算说诗的内容中，我们也“闻人语响”，何来的不言呢？
在诗歌中我们谈论言与不言，不是字面上的意思，与西方逻各斯中央主义不同（逻各斯现在被解作逻辑或理性，早期便是纯挚说话意思），儒释道都对言语有所当心。儒家相对大略些，他们讲慎言忌巧语（“巧语令色，鲜以仁”）；道家则提倡少言乃至“不言”（“希言，自然”“因此贤人处无为之事，行不言之教”）。
佛家和道家在言语不雅观上比较靠近，他们的思想本来不适宜言说，言说紧张是图个方便，但要让这方便法门真的能行个方便就必须知道般若或道超越了统统措辞，庄子讲的“得渔忘筌，得意忘言”，便是此意，筌只是捕鱼的工具，言只是得意的工具，只要鱼能抓到还在乎工具做什么？
《楞严经》也有相似的比喻，佛说，以手指月，目的是让你看月，而不是看我这指手指，你将佛经翻阅千遍，倒背如流，如果心中无所悟，也得不了聪慧。在西方，维特根斯坦强调登楼撤梯，自己的《逻辑哲学论》只是那个梯子。大家比喻不同，但深层思想都是相通的，可见真正的聪慧每每无论东西。
这方便法门，不仅要读者故意识，作者在措辞上也得下功夫。我们时常会念王摩诘的诗“诗中有画，画中有诗”，这句话从佛法来看也有深意。画与常日的言语不同，言语诉诸理智的理解，绘画则可以直不雅观，禅宗的精神便是“单刀直入”、“当头棒喝”，在真正的聪慧面前，常日所说的理智反而可能成为障碍。
当然，用如画之诗传达真意不是禅宗的专利。早在《周易》就有说：“书不尽言，言不尽意。贤人立象以尽意，设卦以尽情伪。”这意味着古人早就知道了言语的局限性，于是用卦象去表达天地万物的真意，真意的得到凭的是我们的“不雅观”。
就像庄子在《田子方》中记载：孔子想见温伯雪子良久，一次终于有机会会面，但两个人都没说话，只是看着对方。子路感到不解，孔子说“眼见而道存，亦不可容声矣。”我看到就知道他所怀之道了，不必多说一字。
诗歌是意象性的措辞，它天然地具有卦象或者身体那样的直不雅观性，如《道德经》、《庄子》等思想著作都有明显的诗化色彩，我们在王维的诗中见得般若也就没什么好奇怪的。见得般若会如何呢？
一个修禅者会有什么样的心境呢？前面说了正凡人的心中会有三个盒子，好、坏、不好不坏分别处置，但不雅观呼吸的禅修者则会一律收受接管，无论你心中有什么动机泛起，甜蜜的、苦涩的、无味的，修行者都只会悄悄不雅观之，保持间隔，不动声色。
王维的禅诗不乏声色，但他本人不动声色，就这点来说，顾随对他有褒有贬，说王维是个高人，却不是年夜大好人，由于纵然是世间不平事，他也能泰然处之。我们姑且不论顾随的话是否公允，也不从道德的角度评价王维，只谈谈他的诗是如何不动声色的。不动声色者未必无情，而是纵然有情，也和自己的情绪保持一段间隔。
以《山中送别》和《送元二使安西》为例：
山中相送罢，日暮掩柴扉。春草明年绿，王孙归不归？
渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无端人。
两都城是送别诗，动听无疑都很动听，但王维写情相称蕴藉，而这里我们要区分两种蕴藉。顾随说得好，王维诗“不是制而是化”，制是有而不发，化是欲发也无。
论制，我们可以举个俳句的例子，小林一茶写道：“露水的世，虽然是露水的世，虽然是如此。”这里显然也有佛教不雅观念，不如说它是《金刚经》中“统统有为法如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是不雅观”的文学表达，但小林一茶表达的显然不是达不雅观，也不是绝望。两个“虽然”让情绪如入九曲回肠，既有无奈、徒劳，又有执着、不舍，用布鲁门伯格的话说便是“知其虚无，守其笃爱”。
王维的诗里没有这么强的张力，他的情绪便是字面所示，不舍便是不舍，但也不多置一词，望归便是望归，但也不作奢望，他不制情绪，由于情绪已化在酒中，已化在相行的路上。在他禅诗里，还有一种我们一样平常俗人很难明得的情绪，佛家将这称为法喜，指的是对佛理有所领悟之喜。比如他的《辛夷坞》：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纭开且落。
解读这首诗，首先无论如何都不能解作字面意义上的寂寞，除非你说的寂寞另有深意。乃至你要说有情绪，这首诗都没有什么直接可见的情绪，但我认为，这首诗的情绪便是顾随所谓王诗处处有法喜的法喜。
王维创造了一种境界，你可以说这首诗在借物喻人，但我更想强调这首诗是人是物没那么主要，由于它表示出的便是撤除分别心，所谓人/物、福/祸、悲/喜、凡/圣、有/无都为二，而佛家讲的是不二法门。
涧户无人，自开自落，便是一种无分别的境界，事实上我们完备可以想象，涧户有人，也是自开自落。这种喜实在便是无苦之喜，你不会再被某种执所扰，由此得到了一种大安定，毋宁说，古人想象的极乐之地就在这涧户。
▍03.佛道异同
我们前面讲禅诗的时候处处提到道家，这倒不是随意比附，而是这二者确实附近。
我们知道，《红楼梦》中一僧一道都是一起出场的，比较儒家他们都是偏出世的思想。而且二者之以是相似之处那么多，也跟最初佛教传入时，很多人便是以老庄解佛，在那个时候二者已经逐渐领悟了，自然不必说后来高度中国化的禅宗。
佛家要去分别心，道家也一样，董其昌说：“曾参秋水篇，
我看到禅宗说，挑水做饭莫不是禅，禅便是该用饭用饭，该睡觉睡觉的平常心时，第一个想到的是国漫《一人之下》中的女主人公冯宝宝。她是最范例能做到该睡觉睡觉，该用饭用饭的角色。
个中有段情节讲的是冯宝宝和主角一行在纳森岛（纳森与nothing谐音）上找一个剧情关键人物，和纳森卫产生冲突，个中一个叫华金纳的纳森卫的能力是把人带入天国。
这个天国和我们一样平常人想象的天国全然不同，里面什么也没有，只有走不尽的道路和没有尽头的韶光。在里面你什么都感想熏染不到，也没有任何能刺激自己的办法，换言之，你除了等待，什么都做不了。这样的地方不是地狱吗？的确，很多人进入里面待了几十年、数百年后（在表面只是一瞬间）就彻底崩溃了。
但唯有冯宝宝完备不在乎，几十年对她来说彷佛只是一瞬间，末了连华金纳都崩溃了，冯宝宝还是不为所动。华金纳失落败后的一句话非常有哲学意味：我们创造了天国，但是我们配不上它，而倒是这个小姑娘可以配上天国。
这个天国到底指的是什么，我不百分之百确定。但她的天国确实像西方极乐世界的隐喻，进着迷仙天下的人可以跳出循环，实在也便是超出韶光之外，不在五行之中。
这便是得道高人涅槃所到之处，空想的修行者在生之时便逐渐走向这个境界，对他们来说，生与去世没有绝对的差别，所有的外部刺激都像丢向湖水的小石子，只会掀起小小的荡漾，瞬息间就会回答沉着。这位纳森卫的话实在错了，她已经在天国，又何必说配得上天国。
不过冯宝宝的设定该当是道家或者玄门系统，老子说：“专气致柔，能婴儿乎？”实在冯宝宝的状态便是婴孩的状态，少思考，却处处自然。
佛道的差异也很明显，以李白、王维为例，他们都受到儒释道三家的影响，但李道王佛的方向还是不难把握。虽然道佛的境界都展现出动与静的辩证法，但相较而言，道家更强调静中之动（“反者道之动”），佛家更强调动中之静（“涅槃寂静”）。
李白的诗歌自始至终都贯穿着动的精神，这种精神引领李白诗境不断超越自身的限定，像大鹏一样展翅高飞。王维诗却能营造出一种无所谓超越的自足境界，如果我们以诗解诗地说，王维的境界就像松尾芭蕉的俳句，“蛙入古池潭，扑通一声响”，唯一的水声反衬出全体天下的安谧。
道家思想虽然讲齐一，无待，但讲这些话的时候老庄也没有忽略我们沉重的肉身，庄子在讲一去世生的同时也说全生、养亲、尽年，因此道家哲学本身就蕴含了抵牾对抗的张力。佛家则用“非”“非”的句式、不二法门，彻底消解了这种对抗，与尘凡疏离更进一步解除了希望的束缚，以是能达到至高的静止。
当然，李白和王维都算不上佛道思想的完美代言人，只能代表两家思想的某一侧面。佛道本身流派纷杂，我们说的也不过是一个侧面，比如佛家金刚横目、慈悲济世的一壁这里暂不展开，往后有机会再说。
到这里，比较一开始，你对诸多批评术语的理解想必会通透很多。你常常看到很多著作里写什么动静结合、诗中有画、不言之妙、禅意等等术语，这些不放在思想渊源的背景中理解，或者理解浅薄，或者理解混乱。
当然，仅凭这篇文章，帮助肯定有限，不过考研的学生有限到这种程度一样平常也足够了。更主要的是，我通过这篇文章见告大家一个学习路径。那便是，如果你对古代文学的学习不想只是不雅观其大略，那么，文学术语出身的思想传统和生活天下值得你进一步地理解。用当代化的措辞和不雅观念去对话古代文学和文论未尝不可，但对话成立的条件也是尊重它的差异性，否则只是强求同一的“翻译”。
学习和对话的过程可能是无限，由于我们永久无法抹平这种差异，但在这无限的过程中，我们会不断得到新的启示和认识，我认为这是回望这迢遥时期的代价所在。
