本文来源：《孔学堂》（中英双语）2021年第1期。
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择要：与西方道德哲学通畅的理性、感性两分法不同，自孔子创立儒学开始，其内部便是智性、欲性、仁性的三分构造。从《论语》等分疏出三分法，牢牢捉住这个特点，对付彰显儒家思想特质极为主要。它不仅有助于理解休谟伦理难题何以在孔子身上无法立身，为办理这个困扰西方哲学数百年的问题供应儒家独特的聪慧，更有利于认清儒学发展“一源两流”的征象，精确看待孟子与荀子、心学与理学的关系，从而形成一个将双方领悟为一的有机系统，闭幕正宗旁出之争。
关键词：孔子 三分法 儒家生生伦理学
近年来，我将长期从事儒家心性之学研究的心得做了系统总结，著成《儒家生生伦理学引论》[1]一书。书中特殊强调儒家生生伦理学的学理根本是三分法，没有三分法就没有儒家生生伦理学。本文拟对这个过程做一个交代，解释我是如何从《论语》等分疏出这种新方法的。
一、“那个掉下来的苹果”天下上的伟大发明，无不缘于主要问题的创造，自然科学如此，哲学亦莫能外。我从事儒家心性之学研究，乃至建构儒家生生伦理学，离不开我读研究生听课时创造的一个问题。20世纪80年代，我在复旦大学哲学学院（当时叫哲学系）读研究生。学院请美国H. G. 布洛克（H. Gene Blocker）教授给我们讲伦理学，用的教材是威廉·K. 弗兰克纳（William K. Frankena）的《伦理学》（Ethics）。弗兰克纳是美国著名的道德哲学专家，《伦理学》一书是他的代表作，1963年初版，1973年又出了第二版，在美国有较大影响。[2]
20世纪上半叶，西方伦理学重视元伦理学的研究，很多人局限在这个范围内，把什么是善、什么是正当等问题排斥在外，规范伦理学少有市场。这种形式化的方向严重分开了现实生活，陷入严重的困境之中。于是“重修规范伦理学”“回到规范伦理学”的口号日起，许多被元伦理学家看作是无须疑惑的定论，如代价判断不可能从事实判断中推导出来，重新进入了人们的视野。人们力争摆脱代价和事实的两分法，将把稳力转向道德判断的内容上来，以便找到道德规范理论的合理根据。这种理论一样平常称为“新自然主义”。弗兰克纳即持这种不雅观点。他认为，伦理学不仅该当包括元伦理学，也该当包含规范伦理学。他的这个不雅观点代表了西方伦理学发展的一个变革。
弗兰克纳把历史上的规范伦理学区分为目的论和责任论两类：利己主义、快乐主义、功利主义等为目的论；以良心作为辅导或准则的学说，如罗斯的责任论直觉主义、存在主义等，为责任论。弗兰克纳对这两种理论都不满意，提出了一种新的不雅观点，叫作“稠浊责任论”。功利原则和公道原则是构成其责任论的两条基本原则，个中公道原则又优于功利原则。弗兰克纳强调，功利原则和公道原则是自明原则，无须证明，适应于统统社会，社会所建立的制度都应尽可能地表示和适宜这两条原则。[3]
该书体量不大，是一个小册子，共有六章，个中第六章末了一个小节的标题叫作“为什么要成为有道德的呢？”紧张谈论道德根据，意即“人为什么要过善的生活”的问题。弗兰克纳认为，要回答这个问题，该当明白，善是一种优胜的活动，是第一候选项目，是统统正凡人都能够从事的优胜活动。简言之，由于道德生活是优胜的，以是我们该当过善的生活。然而，弗兰克纳也不得不承认，他的证明有点薄弱：
纵然我们在常日论证中补充上这一点，仍旧得不出确实的证明，认为每个人都应该在所谈论的非道德的意义上永久做在道德上优胜的事。由于，据我的意见，根据一种明哲的不雅观点，如果某些人有时做了并不是在道德上优胜的事，他们大概会过着在非道德意义上更好的生活，例如，碰着在道德上哀求某种相称大的自我捐躯的环境。[4]
这段材料解释，弗兰克纳充分看到了这个问题的繁芜性。一方面他可以肯定道德生活是更优胜的生活，另一方面又找不出说服人们去过这种更为优胜生活的确切情由。在这方面，他碰着很大的困难。
随着阅读量的增加，我理解到，弗兰克纳碰着的困难与休谟伦理难题有密切关系。休谟在《人性论》第三卷的“附论”中指出：他在稽核各种道德理论时创造，事实判断和道德判断是两类完备不同的判断，前者的系词为“是”与“不是”，后者的系词为“该当”与“不应该”。可当人们按照常规进行道德推理时，总是不知不觉地改变判断的性子。于是，“这个新关系如何能由完备不同的其余一些关系推出来的，也应该举出情由加以解释”。[5]休谟伦理难题之以是著名，是由于它涉及理性能否充当道德根据的问题。虽然休谟承认理性对道德有一定的影响，但他否认理性是道德的根据。在他看来，道德原则不仅必须对行为有所辅导，而且这种辅导必须包含内在的动力，遗憾的是，理性没有活动性，不能担负这项事情。休谟指出：“理性是完备没有主动力的，永久不能阻挡或产生任何行为或感情；我在证明这点时所用的各类论证，如果在这里逐一加以重复，那就有些厌烦了。”[6]“因此，总起来说，道德上的善恶的差异不可能是由理性造成的；由于那种差异对我们的行为有一种影响，而理性单独是不能发生那种影响的。”[7]也便是说，理性本身没有主动力，能够将标准和意志联系起来的不是理性，而是情绪。道德不应归属于理性，而应归属于情绪。决定一个行动、一种感情、一个品质是善还是恶，完备取决于道德感，取决于一种分外的快乐或烦懑。休谟伦理难题是在西方哲学背景下提出来的，不易把握，但如果换到中国哲学的语境中，则不难明得，由于它涉及的实在是知行关系问题，详细说便是知（理性）本身能否决定行的问题。休谟给出了否定的答案，认为理性没有这个能力，有这个能力的是情绪，不是理性。
有了休谟伦理难题这个背景，弗兰克纳何以碰着困难就不难明得了。弗兰克纳为办理上述困难，曾拟定了甲乙二人的对话：
如果甲问乙，为什么他（甲）该当讲道德？乙在回答时大概要甲用一种合乎理性的方法去决定他希望过一种什么样的生活，或做一种什么样的人。那便是说，乙大概会问甲，假使甲合理地选择的话，他想要选择什么样的生活办法，换句话说，假使他自由地、公道地选择，并且充分认识到，过各种不同办法的生活，包括道德的生活办法是什么样的环境。当甲在这方面是沉着和镇静的时候，乙大概能够使甲相信，考虑到各种情形，他所选择的生活办法应包括道德的生活办法。如果是这样的话，那么，乙便是向甲证明了道德的生活办法是合理的。当甲按照这样的方法来考虑问题时，他乃至大概会选择一种包括他的自我捐躯的生活。[8]
这段对话的关键词是“合乎理性”。意思是说，一个人如果“合乎理性”，他就会赞许过优胜的道德生活。但这并不敷以办理问题。按照弗兰克纳的想象，在空想情形下，如果甲符合这个条件，甲就会选择一种道德的生活办法。但现实情形并没有如此大略，甲仍旧可能反问：“为什么我应该讲道德呢？”弗兰克纳认为，这种问话没有道理，由于当甲这样提问的时候，实在已经蕴藉地承认了自己是有理性的。从弗兰克纳拟定的这段对话可以看出，他对“为什么要成为有道德的”这一问题作出的回答，根本全在承认人可以“合乎理性”。
这种证明显然不足有力，我们完备可以设想这样一种情景：甲承认自己有理性，但他仍旧可能提出疑问说：“我的确有理性，理解是非对错，但我为什么必须这样做，不这样做难道不可以吗？”为此不妨看这样一个例子：
公务员该当廉明；
甲是公务员；
以是，甲该当廉明。
这个推理在逻辑上没有问题。“公务员该当廉明”为大条件。“甲是公务员”为小条件，这个小条件中隐含着一个内容，即甲作为公务员是有理性的，行动可以“合乎理性”。“甲该当廉明”为结论。但这只是就逻辑而言，在现实生活中，公务员并非都能做到廉明，有的公务员也可能贪污，成为罪犯。因此，弗兰克纳以人有理性为由，办理“为什么要成为有道德的”这一问题，在理论上存有缺环。换言之，“公务员该当廉明”这个“是”，无法直接推出“甲该当廉明”这个“该当”。
为什么西方伦理学会存在这个问题？如何才能办理休谟伦理难题？这引起了我极大的兴趣，而这也成了诱使我从事儒学研究的“那个掉下来的苹果”。
二、三分法的最初创造有了兴趣，读书就有了重点。在儒家学理系统中，与休谟伦理难题干系的学问叫“心性之学”。[9]关于心性之学这一观点，20世纪50年代，唐君毅、牟宗三、徐复不雅观、张君劢揭橥的《为中国文化敬告天下人士宣言》有过这样的界定：“此心性之学，是中国古时所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。”[10]这一表述包含两层意思。一是说心性之学古已有之。中国古代哲学有自己的特色，和西方哲学迥然不同：西方哲学热衷于对天下本原的探索，中国古代哲学更关心怎么成德、怎么做人、怎么成圣贤、怎么治国平天下。这种学说在中国古代叫作“义理之学”，心性之学是“义理之学之又一方面”。二是说心性之学的重点在形上层面。每个人都有理、都有义，这个理、这个义是当然有的，这叫“人之当然之义理”。但这还不足，心性之学关注的是这种当然之义理的“本原所在者”。这个“本原”就涉及形上层面，心性之学关注的是形上问题，不局限于详细的道德节目。
研究儒家心性之学，从孔子动手是一个好的渠道，由于孔子是总的源头，儒学后来的很多问题都是从这里流出去的。“源”清则“流”清，源头清楚了，后面的问题才能真正弄清楚。我在读《论语》的时候，由于有前面的分外背景，以是特殊关注休谟伦理难题在孔子身上会以何种办法来表现。结果非常意外，我创造西方这个著名难题在孔子身上根本就不存在。请看下面这段材料：
朋友去世，无所归，曰：“于我殡。”（《论语·乡党》）
朋友去世了无人收敛，孔子说，丧葬之事由我来收拾吧。这件事表面看无甚深意，实则很有讲究。朋友过世了，如果别无所托，朋侪理应收拾后事。这是“是”。孔子讲“于我殡”，直接将这一事情落实在自己身上，这是“该当”。这里的“是”与“该当”是直接干系的，没有隔断。
又如：
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）
孔子在陈国断了粮，随从的人也病了，爬不起来。子路不高兴了，问孔子，君子也有贫乏得没有办法的时候吗？孔子说，君子虽然贫乏，但还能坚持，小人碰着这种情形便无所不为了。这里的君子指有德之人。有德之人并不一定有福，现实生活也可能很困苦。但在这种情形下，孔子仍旧坚守，没有放弃。有德之人碰着不顺心的事，仍旧须要坚守，这是“是”；孔子确实这样做了，这是“该当”。二者在孔子实际生活中同样没有间隔为二。
最有说服力的材料见于《论语·宪问》：
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！
”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！
”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”孔子告退归里后，陈恒杀了齐简公。孔子斋戒沐浴朝见鲁哀公，哀求讨伐陈恒。鲁哀公推托，让孔子去报告季孙、仲孙、孟孙。孔子报告了，但他们不愿出兵。陈恒杀齐简公，这是弑上。孔子知道这件事后立即有了是非判断，这为“是”；随之他立时“沐浴而朝，告于哀公”，这是“该当”。这里的事实与代价、“是”与“该当”同样紧密相连，没有脱节。
为什么会有如此神奇的征象呢？有人可能会说，这是由于孔子思想较为含混，抽象度不高，还提不出如此深奥的问题。我在反复比对、不断思考后，得出了不同的结论：孔子思想中不存在休谟伦理难题，不是想不到这类问题，而是由于其思想构造有其分外性，极为合理。在西方，只管有不同的思想资源，但理性、感性两分是基本的模式。与其不同，自孔子创立儒学开始，其心性构造便不是理性、感性之两分，而是分为智性、欲性、仁性三个部分。正是这种分外的心性构造，导致了休谟伦理难题无法在孔子身上存在。
孔子心性之学第一个部分源于其礼的思想。礼是孔子思想的主要内容，孔子的政治空想是规复周代的礼乐制度。礼乐制度是周人制订的一整套行为规范，十分繁复，要成德成善必须不断地学礼学乐。正因于此，孔子才讲“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。此外还要学诗。孔子说：“诗，可以兴，可以不雅观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）学了诗，可以做到兴、不雅观、群、怨，在家可以孝顺父母，在国可以侍奉君主，最少可以多识“鸟兽草木之名”。以是，孔子又讲：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）学礼、学乐、学诗这些内容都与智联系在一起，我将其称为“智性”。“智”的说法源于子贡。“昔者子贡问于孔子曰：‘役夫圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，役夫既圣矣。’”（《孟子·公孙丑上》）在孔子那里，智始终和学习认知联系在一起。因此，我把智性理解为在人之为人的过程中，通过学习和认知而造诣道德的一种能力。
孔子心性之学另一个部分是对付物质利欲（即常日所说的物欲）的意见。孔子生活在实实在在的社会中，须要有实实在在的物质条件的保障，以是他并不反对物欲。《论语》中这方面的材料比比皆是。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语·述而》）居住在燕国的时候，生活很惬意，很舒畅。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）在齐国聆听《韶》乐，三个月不知道吃肉是什么滋味，感叹没有想到听音乐的快乐会达到如此程度。“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》），食越精越好，肉切得越碎越好；“唯酒无量，不及乱”（《论语·乡党》），好饮酒，但不生事。食、肉、酒都属于物欲，孔子对此并不反对。过去，学界一样平常按照西方哲学的做法，把与物欲干系的成分称为“感性”。感性在西方哲学中与理性原则上属于对立关系，但孔子对付物欲的意见与道德根据不是对立关系，而属于代价选择关系。为了更好地凸显这个特点，我将孔子对付物欲的意见叫作“欲性”。所谓“欲性”，简要而言，便是人们对现实生活中物欲的意见。
除智性和欲性之外，孔子思想中还有第三个部分，这便是仁的思想，我称为“仁性”。弟子问仁，孔子答仁，是《论语》的主要部分。樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论语·颜渊》），“住所恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）。仲弓问什么是仁，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）子贡问什么是仁，孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）孔子这些回答都是对弟子的随宜指示：弟子短缺爱心，孔子就说一个“爱人”；弟子干事不持重，孔子就说一个“住所恭，执事敬，与人忠”；弟子不重恕道，不会推己及人，孔子就说一个“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子既没有讲仁究竟是什么，也没有说仁来自哪里，不仅当时弟子难以理解，后来更是争议不止，人们不断在这方面做出努力，给予自己的回答。朱子写《仁说》，以“爱之理而名仁”[11]，便是试图从理论上回答这个问题，但他的这种说法批评者大概多。[12]近代以来，又有不少人希望对仁的核心加以概括。有人主见，仁的核心是“爱人”，由于孔子明确讲过“仁者爱人”。另有人提出有比“爱人”更主要的东西，这便是“己欲立而立人，己欲达而达人”，当以此作为仁的核心。这些说法都有各自的道理，但都不敷以从根本上办理问题。由于“爱人”也好，“己欲立而立人，己欲达而达人”也好，都是仁的详细表现，用仁的详细表现来概括仁的实质，在逻辑上有主要毛病。如何讲授仁，是儒学研究的根本性问题，还有大量事情要做，而这正是儒家生生伦理学特殊努力的一个方向。[13]
由此可知，智性、欲性、仁性之三分是孔子思想最明显的特点。智性和欲性只管有自己的特点，但大致可以与西方的理性（道德理性）和感性对应起来，孔子思想之名贵在于多了仁性这个部分。受西方哲学思想的影响，在过去的研究中，我们习气于将孔子的仁性和智性统称为理性。但仁性和智性的特点明显不同。比如，仁性是人的德行，表现为内在性；智性则是学礼、学乐、学诗，表现为外在性。又如，仁性清闲己身，遇事只要自察，就可以寻到它，得到它的辅导，特殊现成，属于“完成时”；智性则是利用学习和认知能力理解社会规范和道德法则，不能一挥而就，属于“进行时”。再如，仁性的思维办法是直觉，能不能得到它，全靠逆觉反证；智性的思维办法则属于逻辑，是动用逻辑的力量学习和节制社会既定的行为规范。末了，仁性的很多内容，如“爱人”，“己所不欲，勿施于人”包含了丰富的情绪因子；而智性为了保障其准确性，则必须打消情绪。将仁性和智性混在一起，不加区分，势必埋没各自的特点。因此，我从事儒学研究以来做的一项主要事情，便是将笼统所说的理性打散开，分列为智性和仁性两个部分。事实证明，这种区分对付三分法的建立至关主要，没有这种区分就不可能有三分法。
将孔子思想构造细分为智性、欲性、仁性，对付破解孔子思想中何以不存在休谟伦理难题有直接的帮助。这里最关键的成分便是仁性。有了仁性，智性认识到的事物，便有了行动的动力。听说陈恒杀齐简公有了是非判断后，如何引出孔子朝见哀公的详细行动呢？孔子自己讲得明白：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”这不是迫于外部压力的“不敢”，而是迫于自己内心的“不敢”，由于自己曾经身为大夫，知道碰着这种事情该当站出来加以制止。这个“内心”，便是仁性。可见，把“陈恒弑君”这个“是”与孔子“不敢不告”这个“该当”连接起来的，正是仁性。这一义理见告我们这样一个主要道理：在一门完全的道德学说中，智性本身没有动能；要保障这门学说能够动起来，必须有仁性；有了仁性、智性认识到的事实，才能有催化剂、有动能，精确的便去做，禁绝确的便去止。这样，事实就决定了代价，“是”就推出了“该当”。[14]
以上回顾旨在解释，通过稽核休谟伦理难题何以无法在孔子思想中立身，我有了一个代价度极高的收成，这便是创造孔子思想内部并不是人们习气的理性、感性的两分，而是智性、欲性、仁性的三分。这种三分，标志着一种新方法的涌现，我将其称为“三分法”。所谓“三分法”，即是将与道德干系的成分划分为智性、欲性、仁性三个部分，以差异于西方理性、感性之两分的一种方法。虽然当时这个创造只是初步的，要将其完善起来还须要做很多事情，但我本能地意识到，它潜力巨大，前景广阔。我数十年的儒学研究从未离开过这个基点。三分法是我最主要的创造，也是我学术立身的根本。
三、三分法的终极证成我最早提出三分法，是在1989年写作博士论文《孟子性善论研究》（首版于1995年，修订版2010年，再修订版2016年）的时候。1998年出版的《孟子评传》以及2000年出版的《孟子与中国文化》，利用的都是这一方法。这可以说是第一阶段。这个阶段的紧张任务是“立”，也便是初步把三分法立起来。其后我将精力全部集中于牟宗三儒学思想研究，利用的也是这种方法。由于有了三分法，我对儒学发展中的一些重大问题有了与牟宗三不同的理解。比如，我不同意将伊川、朱子划定为旁出，也不接管将五峰、蕺山独立为一系。这是第二阶段。这个阶段的紧张是“破”，即以三分法来破牟宗三的两分法。
结束牟宗三儒学思想研究后，我立即马一直蹄全身心地投入儒家生生伦理学建构事情之中。这是第三个阶段。在这个阶段中，我全面反省了之前的事情，创造将孔子心性构造划分为智性、欲性、仁性三个部分，创建三分法，大的方向是对的，但干系做法还比较粗糙，一些环节还不足细致。要让这种新方法能够真正立起来，成为人们普遍认可的方法，还要做很多事情。这个阶段可以说也是一种立，当然是一种新的立。这个阶段的事情有两个方面特殊值得一提。
第一个方面是提出了“我觉故我在”的命题，以“我觉”作为这门新学说的逻辑出发点。此前我已经创造，在一门完全的道德学说中当有智性、欲性、仁性三个部分，是日然是对的，但有一个毛病，即忽略了这样一个问题：我们是怎么知道自己是有智性、欲性、仁性的？这个问题不办理，全体研究就仍旧有独断论的嫌疑，无法真正完善起来。
为此，我不得不将研究的出发点向前推，不再大略确定智性、欲性、仁性，而是进一步解释我们是如何知道自己是有智性、欲性、仁性的。这时笛卡尔的思想对我有了很大的启示。过去我们一样平常把笛卡尔“我思故我在”的命题理解为“我思想以是我在”，后来创造这种理解并不准确。在笛卡尔那里，“思”有三种含义：第一，我感知到我在思考；第二，我在思考；第三，对前两种情形进行再思考即反思。“我思故我在”因此也可以有三种不同的阐明：一是我感知到我正在思考，以是我存在；二是我正在思考，以是我存在；三是我对我感知到我正在思考以及我正在思考这两种情形加以进一步的反思，以是我存在。在这三种阐明中，唯有第一种具有初始的意义。笛卡尔讲“我思故我在”紧张是强调“我感知到我在思考”，这种感知是自明的，不须要其他证明，以是“我存在”。换言之，“我思故我在”这一命题见告我们，一方面我在思考，另一方面我可以感知到我在思考，这种“感知到”不须要事前推理证明，是第一性的。于是“我思”便成了笛卡尔全体学说的阿基米德之点。[15]
只管笛卡尔的思想对我有很大启示，但我借用笛卡尔这一命题，有两点与他不同。首先，考虑“思”有多重含义，随意马虎稠浊，我不再说“我思故我在”，而改说“我觉故我在”。“觉”是中国非常古老的用语，有“寤”“晓”的含义，一样平常指觉醒，如觉悟、觉醒，又指人或动物受刺激后对事物的感想熏染辨别，如觉得、知觉。觉的工具既可以指向外部，也可以指向内部。向外的觉为“外觉”，向内的觉为“内觉”。“我觉故我在”的觉专指“内觉”，不指“外觉”。其次，笛卡尔这一命题紧张利用于认识领域，是为认识问题确定阿基米德之点，而“我觉故我在”关注的则是伦理道德问题，意在为伦理道德问题探求一个可靠的逻辑出发点。
在伦理道德领域，我们都要思考如何成德成善的问题。我们在进行这种思考的时候，由于有“内觉”的能力，可以觉知到我正在思考。这种觉是第一性的，不须要其他条件，仅仅依赖这种觉便可以知晓自己正在思考这类问题，有这种能力。这种能力在孔子思想系统中，便是学习认知的能力，也便是前面说的智性。换言之，当我思考如何成德成善问题的时候，可以觉知到自己正在进行这种思考，这种情形本身就解释自己有这种能力，具有智性。虽然光有这一步还弗成，还须要通过其他办法对此进一步加以证明，但那是之后的事，在研究的初始阶段，我们不须要其他条件，仅凭“内觉”就可以知晓自己是有智性的。
同样道理，我们还可以通过“内觉”创造自己的欲性。欲性在传统学说中特指人的食色须要。人生下来就有吃喝住行的哀求，这是非常自然的事情，儒家一点都不反对。问题是，此前我们对付欲性切实其实定过于大略了，只是把它作为一个事实接管下来。虽然这个结论没有错，但过程不严格。还是那个问题：欲性本身不能成为一门学说的逻辑出发点，有比欲性更为根本的东西。在儒家生生伦理学系统中，这个东西便是“内觉”。人有“内觉”的能力，当自己需求物欲，比如饿了想吃、渴了想喝的时候，“内觉”能力可以觉知到自己正在提出这种哀求。创造欲性同样必须依赖“内觉”。
借助“内觉”不仅可以创造自己的智性和欲性，更主要的是可以创造自己的仁性。孔子讲“自察”[16]，孟子重“反求”[17]，学界对孔子和孟子的这些思想历来都很重视，强调成德成善眼力必须向内，不能向外。这种理解自然有其道理，但还勾留于表面。前面的剖析已经证明了人有“内觉”的能力，在思考问题的同时可以觉知到自己正在进行思考，在需求物欲的同时可以觉知到自己正在提出需求。从这个意义上说，孔子的“自察”，孟子的“反求”所要表达的正是这个意思。无论是“自察”还是“反求”，其根本都是内在的道德根据，即所谓仁性。作为道德根据的仁性不是去世物，遇事定会显现自己。熊十力所说“良知不是假说，而是呈现”[18]，将这个道理表达得清清楚楚。更故意义的是，在良知呈现的那一瞬间，自己有“内觉”的能力，可以对其有所觉知，从而觉察到自己的道德根据。明确这个道理有极高的学理代价，它见告我们，单单指出人有仁性，指出仁性可以当下呈现尚不是究竟之法，还必须确定人有“内觉”的能力，依赖这种能力，我们才可以觉知仁性的呈现，进而创造自己的仁性。
第二个方面是对智性和仁性的辩证关系进行了全方位的剖析，以解释这种关系对付儒家道德学说的重大意义。由于将孔子思想中与道德根据干系的成分划分为智性和仁性，这两个部分之间的关系，就成了一个主要话题。过去，我曾把这个关系定性为两句话：以其境界而言，以智性为上；以其所本而言，以仁性为重。前者是说，孔子不以仁性为知足，哀求有了仁性，还必须进至智性。孝、悌、忠、信，都属于仁性的范围，但如有余力还要学文，以考圣王之成法，识道理之当然，达深远之大境。后者是说，学礼学乐学诗的智性本身不是目的，目的是力行成仁。儒家学理不是空头理论，必须贯彻到实践之中，儒者也不是空头的学问家，必须是一个笃志践行的实践者。要做到这些，都离不开仁性。[19]
在第三阶段，我创造之前这样处理在原则上没有问题，但远远谈不上深入，要把智性和仁性的关系处理好，必须环绕儒学发展的核心问题展开。由于我将自己定位为牟宗三的私淑弟子，以是特殊重视牟宗三的思想。我一贯认为，《心体与性体》（外加《从陆象山到刘蕺山》）是牟宗三最好的作品，这部著作最可取之处，是准确把握住了宋明儒学两个核心问题：第一，如何保障道德理性的有效性，我称为“活动问题”；第二，如何保障道德理性的客不雅观性，我称为“流弊问题”。这两个问题不仅是宋明儒学的核心，也是全体儒学发展研究中最为重大的问题，纵然放在世界的范围内也故意义。牟宗三准确捉住这两个问题，作为其研究宋明儒学的问题意识，解释其眼力之精准。但受传统两分法的局限，牟宗三在办理这些问题的时候，有些环节说得不足清楚，留有缺憾。借助三分法，特殊是利用智性和仁性的辩证关系，可以很好地办理这些问题。
在智性和仁性的辩证关系中，首先须要把稳的是仁性对智性的浸染。仁性对付智性的浸染紧张表现为可以保障其有活动性，具有动能，大略说便是可以动起来，能够变为详细的道德践行。在三分法系统中，仁性有着充足的动能，可以为智性供应动力，凡是智性认为是精确的，即自觉去行，凡是智性认为是缺点的，即自觉去止。我将这种自有动力自发动能的学理，叫作“道德动力学”。[20]在儒学系统中，心学一系的根据在仁性，道德动力感比较强，而理学一系的根据在智性，道德动力感比较弱，道理即在这里。其余，前面讲了，休谟伦理难题在孔子身上难以存在，根本缘故原由在于孔子不只有一个智性，还有一个仁性。自休谟提失事实与代价的关系问题以来，很多人都试图加以办理，虽然有了不少进步，但仍有很多事情要做。确定了仁性与智性的辩证关系，以仁性为智性供应动力，可以为办理这一难题供应相称可行的思路，贡献儒家特有的聪慧。
在这个辩证关系中，智性对仁性的浸染同样主要，可以保障仁性不走向流弊。心学是儒学的主要分支，在历史上发挥了主要浸染，但后来也涌现了问题，陷入重重流弊之中，专横狂者参之以情识，超洁者荡之以玄虚。如何杜绝心学流弊，是儒学研究无法避开的重大课题。牟宗三将心体与性体区分开来，一个主要目的便是借助性体保障心体的客不雅观性，使心学不流向弊端。只管学界对牟宗三这种做法多加肯定，但我一贯持疑惑态度。我坚持认为，明末刘蕺山区分性宗和心宗，以克治心学流弊，尚只能缓解病症，不能去除病根，三百年后，牟宗三希望借助同样的方法防止心学走向流弊，就更不可能从根本上达到目的了。要彻底办理这个问题，在三分法系统中，最空想的办法是在智性和仁性的辩证关系中作文章，充分发展智性，启动“内识”，对仁性加以再认识。这一步事情做好了，心学的流弊才能化于无形，没有生存的空间。
经由上述两个方面的努力，三分法的建构事情取得了很大的进展，真正完备起来，有了一个整体的样子容貌，完成了由最初创造到终极证成的升华。
四、道德践行路线奇特的“一源两流”征象证成三分法意义重大，借助这种新方法可以对儒学发展的脉络有全新的理解。儒学是求善的（无论在政治上还是在个人教化上，无不如此），而求善不能勾留于口头，必须落实于详细的践行。我将此称为“道德践行问题”。道德践行问题是儒学发展的一条紧张线索。透过三分法这个独特的视角，我创造了儒学两千多年的发展在道德践行问题上有一个奇特的“一源两流”征象。
“一源”指孔子。孔子心性构造是智性、欲性、仁性之三分，在这种三分格局中，智性和仁性都是道德的根据。“两流”指孔子之后学术思想沿着两个不同的方向发展。孟子顺着仁性的道路走，创立性善论，认为良心是“天之所与我者”，是“我固有之”（《孟子·告子上》），遇事只要寻到它，按它的哀求去做，就可成德成善，成圣成贤。或许是由于这方面的任务太过繁重，霸占了他全部的心灵，孟子并不重视学习认知在这个过程中的浸染，其学理中没有智性的位置。荀子清楚地看到了孟子思想的缺陷，沿着智性的道路走，创立了性恶论。在荀子看来，人生而有物质希望，任其发展定会争夺不止，天下大乱。贤人不忍心于此，制礼义定法度，纠正人之情性，担保天下归为平治。而人有学习认知能力，利用这种能力可以节制并遵守这些礼义法度。荀子思想虽然与孟子有异，但同样渊源有自，其源头便是孔子的智性。当然，荀子由于不像孟子那样重视仁性，无法有效办理人认识礼义法度之后志愿而行的问题，不得不隆礼重法，一些弟子也走上了法家之路，这又是其思想的不敷。一千多年后，到了宋明期间，孟子与荀子这两条路线，分别引出了儒家的两个不同学派：仁性进化为心学，代表人物是象山、阳明；智性变形为理学，代表人物是伊川和朱子。象山、阳明的心学顺着孟子重视仁性的路线往前走，其特点是重视良心本心，反求诸己。象山讲其学是读《孟子》而得意于心，当从这个角度来理解。阳明经由千去世百难方才领悟“吾性自足”的道理，同样源于这个背景。虽然伊川、朱子不重视也不喜好荀子，对其多有指摘，但其重视《大学》，将思想重点置于格物致知之上，与荀子有着很大的相似性，都是顺着孔子智性一起而来，则是难以否认的。以往宋明儒学的研究眼力过于狭窄，只限定在心学与理学本身。如果能够站得更高一些，从三分法的视角重新核阅，有了“一源两流”的不雅观念，不难解了，心学与理学之争实在是孟子与荀子之争的历史延续，只不过变换了一种新的办法而已。
“一源两流”的不雅观念不仅有助于清楚梳理儒学发展的脉络，更有利于形成一个空想的综合方案，将不同学派综合起来。认识到孟子与荀子、心学与理学的不合是儒学研究中的知识，没有难度，但要将其领悟起来，就不是一件随意马虎的事情了。历史上不断有人试图综合双方，但限于方法的不敷，效果都不理想。有了三分法，这就不再是什么难题了。按照这种新方法，一方面可以用仁性涵盖孟子、象山、阳明，这一系虽然内部也有差异，但都是顺着孔子仁性的路线走的，都是将理论的重点放在仁性之上；另一方面，又可以用智性涵盖荀子、伊川、朱子，这一系内部有很大差别，荀子与伊川、朱子的关注点更是不同，但都是沿着孔子智性的方向走的，都是将理论的重点放在智性之上。在这种格局下，双美相合，相得益彰，再不会为孰为正宗孰为旁出而争来争去了。
[1] 杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年。
[2] 该书有两个中译本，一个是黄伟合、包连宗、马莉译的，书名叫作《善的求索——道德哲学导论》（沈阳：辽宁公民出版社，1987年）；另一个是关键译的，书名尊重原著，就叫《伦理学》（北京：生活·读书·新知三联书店，1987年）。我们当时利用的是英文本，同时参照黄伟合、包连宗、马莉的译本。但这个译本不太空想，不仅一些语义不足流畅，有的译法也不足准确。我曾根据英文本在该书的边页作了不少修正，这个本子至今还保留着。
[3] 拜会石毓彬为该书中译本所作的序言，石毓彬：《一本有益的书——中文版序言》，威廉·K.弗兰克纳：《善的求索——道德哲学导论》，黄伟合、包连宗、马莉译，陈曾贻校，沈阳：辽宁公民出版社，1987年，第1—7页。
[4] 威廉·K.弗兰克纳：《善的求索——道德哲学导论》，黄伟合、包连宗、马莉译，陈曾贻校，第245页。
[5] 休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，1980年，第509—510页。
[6] 休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，第497—498页。
[7] 休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，第502—503页。
[8] 威廉·K.弗兰克纳：《善的求索——道德哲学导论》，黄伟合、包连宗、马莉译，陈曾贻校，第245—246页。
[9] 心性之学和政治之学的关系是一个主要话题。较长一段韶光以来，我们把心性之学的地位抬得过高，忽略了儒家学理的政治内容。近些年经由反省，这个问题已经不复存在，但也涌现其余一些情形。有人将政治之学与心性之学截然分割开来，看不到两者之间的内在关联；有人则以儒学是一个整体为由，不许可单独研究心性之学。前者的缺点十分明显，后者的态度更加要不得。儒学的确是一个整体，根本目的是治国平天下，是政治之学。但政治之学不是空的，必须以心性之学为根本。儒家心性之学有独特的聪慧，这方面的问题研究透了，政治之学的很多问题才能真正说清楚。那种主见不能单独研究心性之学，进而动辄责怪他人的做法，表面看态度前卫，不雅观点激进，实在既是对他人的不尊重，也是对自己的不卖力。
[10] 封祖盛编：《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第17页。
[11] 朱熹：《仁说》，《晦庵师长西席朱文公函集》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），上海：上海古籍出版社，2010年，第3280页。
[12] 牟宗三明确反对朱子这种解读，指出：“此完备是从伊川‘阴阳气也，以是阴阳理也’一格式套下来。气是形而下者，理是形而上者。如是，遂将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、善恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完备非孟子言本心之本义。”见牟宗三：《心体与性体》（第3册），《牟宗三师长西席全集》（第7卷），台北：联经出版奇迹公司，2003年，第268—269页。
[13] 详见拙著《儒家生生伦理学引论》第二十三节“儒家生生伦理学对仁性的解读”。
[14] 当时我是这样表述的：“由此可以引出一个主要结论：仁性是迫使‘是’过渡到‘该当’的动力。也便是说，由于孔子心性之学中有仁性，在智性之上就多了一层鞭策的力量，凡是智性认识到的事实，仁性自然充当发动机，匆匆使人们必须按这个事实的哀求去行动。这样，事实就决定了代价，‘是’就推出了‘该当’。事实与代价的抵牾在孔子身上并不存在，奥秘正在这里。根据上面的剖析，我们完备可以自傲地说，孔子三分的心性之学构造为办理困扰西方道德哲学数百年之久的这个理论难题，供应了一个相称可行的思路。”见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海公民出版社，2016年，第24页。
[15] 拜会汪堂家、孙向晨、丁耘：《十七世纪玄学》，北京：公民出版社，2005年，第52—59页。
[16] 《论语·颜渊》：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，其谓之君子已乎？’子曰：‘自察不疚，夫何忧何惧？’”
[17] 《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。’”
[18] 熊十力讲当下呈现能够引起学界的关注，离不开牟宗三的努力。牟宗三回顾说：“因此三十年前，当吾在北大时，一日熊师长西席与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊师长西席听之，即大为惊异说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！
’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对付良知，则更茫然。）而闻熊师长西席言，则大为震撼，线人一新。吾当时虽不甚明晰，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其一定。”牟宗三：《心体与性体》（第1册），《牟宗三师长西席全集》（第5卷），第184页。[19] 拜会杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），第12—14页。
[20] “道德动力学”是我在《儒家生生伦理学引论》中首次提出来的主要观点，详见该书第三十二节“‘道德动力学’：一个有重大学术代价的问题”。
