李大明，四川师范大学教授
《汉书·艺文志·诗赋·序》云：“孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以不雅观风尚、知薄厚云。”这段笔墨对研究汉代礼乐文化及乐府歌诗有主要意义，值得我们重视。然而，迄今学术界对此事的认识并未尽得其本意，乃至存在陈陈相袭的误解。尤其是对“感于哀乐，缘事而发”一语的理解，古今以来多以为是说乐府歌诗反响了社会现实生活，歌咏了民生疾苦，亦即所谓的“饥者歌其食，劳者歌其事”如斯。今则校阅阅兵载籍，揆以道理，对此别作新解，曰：《汉志》所谓的“感于哀乐，缘事而发”，并非说的是社会时势，而是本言汉武帝夜祭用乐，以表达敬拜时对神祇所特有的“乐以迎来，哀以送往”之意。但是《汉书·艺文志·诗赋》不但著录了敬拜乐歌，也有人间歌诗，故《序》又云“亦可以不雅观风尚、知薄厚”，则又兼及了礼乐的教养功能。
现对此新解申说如次，请学术界同仁批评见教。
一
考汉武帝之始“立乐府而采歌谣”，后又造敬拜新歌之史事，其本意是为了夜祭时所用笙歌的须要。对此进行必要的谈论，是我们精确理解“感于哀乐，缘事而发”的条件和根本。
首先要指出的是，《汉书》中关于武帝夜祭用乐的记载，《礼乐志》详于《艺文志》。而据《汉书·艺文志·序》，《艺文志》乃根据刘歆《七略》而“删其要”。又据《汉书·叙传下》，《礼乐志》在十《志》第二、《艺文志》在第十。今所读《汉书》，《艺文志》在卷三十，其对汉武帝夜祭用乐之事的记载，相称概括简单，故需检读其前《汉书》卷二十二《礼乐志》的记载，还需检读《汉书》卷二十五《郊祀志》以及《艺文志》本身对礼乐歌诗文献的著录等，大义方明。刘歆《七略》原来，已不得见，而《汉书》如此行文，则盖其体例使然，所谓“详于前而略于后”也，需参互以见义，似不必视之为叙事疏略，但大概正是由于这一叙事上的特点，就可能在很大程度上影响到人们对“感于哀乐，缘事而发”的精确理解，故不可不辩。
武帝夜祭用乐之事，《史记·乐书》始有记载，而以《汉书·礼乐志》言之尤详。《史记·乐书》云：“至今上登基，作《十九章》，令侍中李延年次序其声，拜为协律都尉。”“汉家常以正月上辛祠太一甘泉。以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌，春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西暤》，冬歌《玄冥》。”《汉书·礼乐志》则云：“武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为歌赋，略论律吕，以合八音之调，作《十九章》之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌。昏祠至明，夜常有神光如流星止集于祠坛。天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”
将上述《史记》《汉书》的记载与有关文籍综合剖析，有可议者二，以补《艺文志》叙事之简单。
其一，关于武帝夜祭用民间乐。
《艺文志》云“孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风”，但未言武帝“立乐府”乃是为了“定郊祀之礼”用乐的须要，而其用乐，即《礼乐志》所谓“采诗夜诵”的“赵、代、秦、楚之讴”。曰“采诗”，当然是为了“郊祀”时“夜诵”之用。据《史记·封禅书》，武帝元鼎五年（前112年）“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一”。“其春，既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见，上善之，下公卿议，曰：‘民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎？’公卿曰：‘古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。’……于是塞南越，祷祠太一、后土，始用乐舞”。此事亦见《汉书·郊祀志上》。其时尚未由李延年等人造朝廷敬拜新歌，故采“民间祠”所用“鼓舞乐”的“歌谣”即“赵、代、秦、楚之讴”（变言则曰“代、赵之讴，秦、楚之风”）以为“祷祠太一、后土，始用乐舞”的“歌谣”。拙文《〈九歌〉夜祭考》尝考索赵、代、秦旧时祭歌的蛛丝马迹，又论所谓的“楚之讴”即指先楚夜祭乐歌《九歌》，拙著《汉楚辞学史》又引《史记·封禅书》记高祖置女巫有晋巫（包括有赵巫）、秦巫论此，本文下面对武帝夜祭始用《九歌》之事还有引述，可参。
所谓“夜诵”，是理解所用乐歌性子的关键。既然武帝是举行夜祭（前引《史记·乐书》云“以昏时夜祠，到明而终”，《汉书·礼乐志》云“昏祠至明”），则所采乐歌本用于敬拜无疑。而颜师古注云：“采诗，依古遒人徇路，采纳百姓讴谣，以知政教得失落也。夜诵者，其言辞或秘不可宣露，故于夜中歌诵也。”但就现存文献记载来看，武帝时并无“依古遒人徇路，采纳百姓讴谣”之事（说参后）；纵然有，既然能“以知政教得失落”，又岂是“其言辞或秘不可宣露，故于夜中歌诵”？师古之言，臆说而已，故与道理不合。但对“夜诵”之义，自颜氏而下，却历来误解纷纭，可略参范文澜师长西席《文心雕龙注·乐府第七》注释第一四条引钱大昭（谓“夜”通“掖”，“诵于宫掖之中”），周寿昌（谓“夜时寂静，循诵易娴”），以及范师长西席“夜诵即绎诵”，“抽绎以见意义，讽诵以协声律”之论，兹不细辩。又，张永鑫师长西席《汉乐府研究》引颜师古《汉书注》（见前引），何焯《义门读书记》（谓“先教之夜诵，以肄习学童”），王先谦《汉书补注》引钱大昭（见前引），周寿昌《思益堂日札》（见前引），范文澜师长西席《文心雕龙注》（见前引）等，云，“范说彷佛比较近于情理”。又解曰，“夜诵是指专门祀礼太一尊神的祭歌独奏者”。此解似比以前诸说都靠近“夜诵”原意，但仍有未安。由于据《汉书·礼乐志》，哀帝时罢乐府官，属于不可罢之列的有“夜诵员五人”，当指“夜诵”的乐工，说其“独奏”，于史无征；而如前所引，李延年等人造夜祭新歌后，“使童男女七十人俱歌”，这七十人当是祭歌的演唱者，而乐府“夜诵员”之设，又当在其后也。
其二，关于李延年等人造敬拜新歌。
《艺文志·序》未言李延年、司马相如等人造敬拜新歌之事，但《史记·乐书》和《汉书·礼乐志》对此言之甚明；而曰“造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作《十九章》之歌”，则是“采歌谣”而“夜诵”往后之事，《史记》《汉书》所记亦甚明。又曰“以李延年为协律都尉”，是说李延年对《郊祀歌十九章》“次序其声”。故《史记·佞幸列传》云：“延年善歌，为变新声，而上方兴天地祠，欲造乐诗歌弦之。延年善承意，弦次初诗。”司马贞《索隐》云：“初诗，即所新造乐章。”《汉书·佞幸传》亦云：“延年善歌，为新变声。是时上方兴天地诸祠，欲造乐，令司马相如等作诗颂。延年辄承意弦歌所造诗，为之新声曲。”以《史》、《汉》对读，知司马贞的阐明是精确的。
又，检《汉书·礼乐志》所载《郊祀歌十九章》，第八章《天地》有云：“天地并况，惟予有慕。……千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。《九歌》毕奏斐然殊，鸣琴竽瑟会轩朱。……展诗应律鋗玉鸣，函宫吐角激徵清。发梁扬羽申以商，造兹新音永久长。声气远条凤鸟鴹，神夕奄虞盖孔享。”从“天地并况，惟予有慕”和“合好效欢虞泰一”诸句可知，此歌乃为祭“三一”（天、地、泰一）所奏。而据《史记·封禅书》及《汉书·郊祀志上》，祭“三一”在武帝元朔间，而且这往后再也没有合祭“三一”。此歌曰“《九歌》毕奏斐然殊”，解释武帝夜祭所始用的“楚之讴”，正是先楚夜祭乐歌《九歌》，而代、赵、秦之讴可类知。又，其曰“展诗应律”，乃直用《九歌·东君》“展诗兮会舞”“应律兮合节”文辞。复曰“造兹新音永久长”，即言造《天地》之夜祭新歌；而曰“函宫吐角激徵清，发梁扬羽申以商”，正言《天地》乃经由“略论律吕”，故“合八音之调”也。
以上仅举《天地》，而全体《郊祀歌十九章》的情形则比较繁芜。简言之，《十九章》中，《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》四章，为四季乐，且特殊题名“邹子乐”，盖以别于武帝君臣所造乐歌。《汉书·礼乐志》载文帝时始有《四季舞》，且明言“《四季舞》者，孝文所作”，武帝时亦用。《宋书·乐志一》亦言文帝“自造《四季舞》”。《青阳》四章当为四季舞之乐章，亦由李延年“次序其声”，武帝夜祭亦用（前引《史记·乐书》先言作《十九章》，后又言夜祭用春、夏、秋、冬歌，则单举此四章，可参），后亦得编入《十九章》之中（第三、四、五、六章）。另，据《汉书·武帝纪》，武帝所作《白麟》、《宝鼎》、《天马》、《芝房》、《西极天马》、《朱雁》等，乃颂祥瑞之歌，且作时不同，也由李延年“次序其声”，夜祭亦用，后来亦编入了《十九章》之中。且《十九章》中其它祭歌之创作韶光，亦有先后。纵然《礼乐志》所谓的“多举司马相如等数十人造为诗赋”，也应理解为举其诗，而非举其人（参王先谦《汉书补注》引周寿昌语），由于司马相如（还有朱买臣）卒于武帝定郊祀之礼的元鼎四年之前。此事的较详细引证，参拙著《汉楚辞学史》第二章《武帝君臣与楚辞》，兹不赘述。
又，据《汉书·礼乐志》，武帝命李延年对敬拜乐歌的“次序其声”，“为新变声”，在当时即被认为“非雅声”，由于“郊庙诗歌，未有祖宗之事，八腔调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷”。应劭《风尚通义·声音》亦云：“武帝始定郊祀、巡省、告封，乐官多所增饰，然非雅正。”《宋书·乐志一》云：“汉武帝虽颇造新哥，然不以光扬祖考、崇述正德为先，但多咏敬拜见事及其祥瑞而已。”《文心雕龙·乐府》亦云：“暨武帝崇礼，始立乐府，总赵、代之音，撮齐、楚之气，延年以曼声协律，朱、马以《骚》系统编制歌，《桂华》杂曲，丽而不经，《赤雁》群篇，靡而非典，河间荐雅而罕御，故汲黯致讥于《天马》也。”此亦论及《十九章》之事，且言及时人对武帝郊祀礼乐不合典则的批评。但《史记·乐书》有云：对李延年“次序其声”的《十九章》，“通一经之士不能独知其辞，皆集会《五经》家，相与共讲习读之，乃能关照其意多尔雅之文”。可见这些郊祀乐歌虽然在系统编制上大概不合古制，但文辞合乎敬拜之用，是一种新的雅乐。班固《两都赋序》亦云“武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。因此众庶悦豫，福应尤盛。《白麟》、《赤雁》、《芝房》、《宝鼎》之歌，荐于郊庙”，这里并无批评。不雅观上引《汉书》《宋书》之语，紧张是批评《十九章》中没有享祖考的内容；刘勰之语，则批评的是个中歌祥瑞之作。但无论如何，李延年对全体十九章夜祭新乐进行了“次序其声”，“略论音律，以合八音之调”的事情，则可知也。
二
由以上论述可知，汉武帝“立乐府而采”“代、赵、秦、楚之讴”和使李延年等人造为新歌，皆是为了敬拜之用。由此再不雅观《汉志·序》所接着说的“感于哀乐，缘事而发”之语，其为本言敬拜生理之义甚明。
其一，关于“感于哀乐”。
哀乐之心，人之脾气，可泛言，可特称，而在敬拜时，固能表达对神祇乐迎哀送之意也。
《礼记·乐记》有云：“先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。”郑玄注曰：“大事谓去世丧也。”又《礼记·祭义》云：“乐以迎来，哀以送往。”郑玄注曰：“迎来而乐，乐亲之将来也；送去而哀，哀其享否不可知也。”《祭义》又曰：“祭之日，乐与哀半。享之必乐，已至必哀。”孔颖达疏曰：“孝子想神之歆享，故必乐；又想及享已至之后必分离，故必哀也。”以此释吾先民之郊庙敬拜（不但是丧祭和祭祖，也包括敬拜天地神祇）所怀乐迎哀送之生理，该当说最能探得其本真之意。今检诸史乘所载，如《汉书·艺文志》在《郊祀歌》后又著录“《送迎灵颂歌诗》三篇”，直以“送迎”标祭神歌诗之目，正是继续的《郊祀歌》传统（参后所引述）。又，《晋书·乐志上》记傅玄所作，就有《祀天地五郊迎送神歌》、《祠庙迎送神歌》。又《宋书·乐志一》述刘宏议郊庙之礼，论迎送神之义甚明，曰：“立庙居灵，四季致享，以申孝思之情。夫神升降无常，何必恒安所处？故《祭义》云：‘乐以迎来，哀以送往。’郑注云：‘迎来而乐，乐亲之来；送往而哀，哀其享否不可知也。’《尚书》曰：‘祖考来格。’《汉书·安世房中歌》曰：‘神来宴娱。’《诗》云：‘三后在天。’又《诗》云：‘神保遹归。’注云：‘归于天地也。’此并言神有去来，则有送迎明矣。即周《肆夏》之名，备迎送之乐。古以尸象神，故《仪礼》祝有迎尸送尸。近代虽无尸，岂可阙迎送之礼？又傅玄有迎神送神哥辞，明江左不迎，非旧典也。”众臣则同议当奏迎神、送神诸歌。今检《宋书·乐志二》，即有颜延之所造的《天地郊迎送神歌》，且言所作迎神歌诗是“依汉郊祀迎神，三言，四句一转韵”，“汉郊祀送神，亦三言”。至于古代郊祀所奏迎送神歌，仅唐五代以前就数量极大，除傅玄、颜延之，如谢庄、谢超宗、谢朓、江淹、沈约、庾信、张说、褚亮、包佶、武后、于邵等，以及其他未署名者，皆有创制。其事诸史有载，又可略参郭茂倩编《乐府诗集·郊庙歌辞》所录及诸序所引，兹不繁引。
实在，武帝敬拜所始用的“楚之讴”《九歌》，就表达了对神祇的乐迎哀送之情，汉《郊祀歌十九章》亦如此。刘熙载《艺概·赋概》有云：“《楚辞·九歌》，两言以蔽之，曰：‘乐以迎来，哀以送往。’”此言至确。验之《九歌》，其事神敬神之意确实是“乐以迎来，哀以送往”。读《东皇太一》、《云中君》、大小《司命》、《东君》、《河伯》等，及至送神曲《礼魂》皆然。如《九歌》首篇《东皇太一》始曰：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。……”末曰：“五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。”《云中君》开篇言迎云神曰：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。”而云神降临后拜别，故曰：“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中。览冀州兮有馀，横四海兮焉穷。思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。”纵然以借写人神恋爱，言不忍与对方相离，亦是表达敬礼神灵、“哀以送往”之情。二《湘》、二《司命》、《河伯》、《山鬼》诸篇即如此，不引。至于汉《郊祀歌十九章》，如《练时日》（第一章）极写迎神之乐，曰：“灵之来，神哉沛。……灵已坐，五音饬，虞至旦，承灵亿（师古注‘虞，乐也。亿，安也’）。牲茧栗，粢盛喷鼻香，尊桂酒，宾八乡。灵安留，吟青黄，遍不雅观此，眺瑶堂。……侠嘉夜，茝兰芳，澹容与，献嘉觞。”又如《帝临》（第二章）言“帝临中坛，四方承宇”亦如此。他如《天地》（第八章）言“合好效欢虞泰一”，“神夕奄虞盖孔享”（前已引）。《华烨烨》（第十五章）言“神之徕，泛翊翊，甘露降，庆云集”。“神安坐，翔吉时，共翊翊，合所思”。《郊祀歌》之末《赤蛟》（第十九章）述神之去而欲留其不离，以永赐福祉的“哀以送往”之情有云：“赤蛟绥，黄华盖，露夜零，昼晻濭。百君礼，六龙位，勺椒浆，灵已醉。灵既享，锡吉祥，芒芒极，降嘉觞。灵殷殷，烂扬光，延寿命，永未央。杳冥冥，塞六合，泽汪濊，辑万国。灵禗禗（孟康注‘不安欲去也’），象舆轙，票然逝，旗逶蛇。礼乐成，灵将归，托玄德，长无衰。”此歌末四句，与《九歌》之送神曲《礼魂》所谓“盛礼兮会鼓……长无绝兮终古”义同。
通过以上论述，“感于哀乐”之“哀乐”乃言“乐以迎来，哀以送往”的敬拜之意已明。当然，古文献言乐之“哀乐”，临文属辞，我们亦应随文释义。他书且不引，仅以《汉书》为例。如《礼乐志》云：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天赋其性而不能节也，贤人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，以是通神明、立人伦、正情性、节万事者也。”此总言人情生理和礼乐之用，乃是合论礼乐的敬拜浸染和教养浸染（参后所论）。又曰：“哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，君子足以副其诚，邪人足以防其失落。”亦当如是不雅观。又如《艺文志·六艺·诗·序》云：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。”按《尚书·舜典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：‘于予击石拊石，百兽率舞。’”此则本谓祭乐之用。《汉志》言“哀乐之心感，而歌咏之声发”，虽似是泛言，然必含敬拜与教养生理。总之，在详细的叙事语境中，“感于哀乐，缘事而发”乃言敬拜用乐，以表达对神祇的“乐以迎来，哀以送往”之意，则无疑也。
其二，关于“缘事而发”。
所谓“缘事而发”，即前引《史记·乐书》所说的“以正月上辛祠太一甘泉……使僮男僮女七十人俱歌”，《汉书·礼乐志》则言“以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌”。史迁言“祠”，班氏言“用事”，“用事”即“祠”，同谓举行敬拜之礼，而非泛言他事。类似的例子如《汉书·武帝纪》载元鼎五年十一月诏曰：“亲省边垂，用事所极，看见泰一，修天文禅”如斯。又如《史记·封禅书》记武帝下诏曰“古者天子五载一巡狩，用事泰山”如斯，《史记·孝武本纪》及《汉书·郊祀志上》同，而“用事泰山”即《封禅书》和《郊祀志上》所同言的“封禅祠”泰山，这与前引“祠太一甘泉”、“用事甘泉圜丘”行文办法完备相同。又如《史记·孝武本纪》言“上遂东巡海上，见礼祠八神”，《封禅书》及《汉书·郊祀志上》同，而《汉书·武帝纪》载武帝诏书言此事则曰“用事八神”，故《孝武本纪》“见礼祠八神”句下司马贞《索隐》云“用事八神”，当是直用武帝诏书语作注，当矣。总之，《史》、《汉》对读，此义昌明（类似例子还有“用事西岳”、“用事介山”等，不复更引）。又《春秋繁露·郊祭》云：“春秋之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。”此言“事天地之礼”，亦言举行郊祭天地之礼。故《说文解字·示部》云：“礼，履也，以是事神致福也。”“事神”即祭神。又《巫部》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”“觋，能斋肃事神明也。”“事无形”、“事神明”亦皆言祭神。
又有可论者。“事”，泛言乃指职守，此即《说文解字·史部》所云：“事，职也。”事有职份，因事而异。如前引《礼记·乐记》言“先王有大事”，郑玄注曰“大事谓去世丧也”。又《礼记·王制》言“天子无事与诸侯相见曰朝”，郑玄注曰“事谓征伐”；《王制》又言“兴事任力”，郑玄注则曰“事谓筑邑庐宿市也”。郑君随文释义，故意无窒碍。至于“事”言敬拜之事，文籍更多有其例。如：《周礼·春官·大宗伯》述大宗伯之职云，“以吉礼事邦国之鬼神示”，郑玄注曰：“事谓祀之、祭之、享之。”《周礼·天官·宫正》言“凡邦之事跸”，郑玄注曰：“事，祭事也。”又如，《春秋公羊传·隐公八年》言“天子有事于泰山”，何休注曰：“有事者，巡守祭天告至之礼也。”检《左传》、《穀梁传》皆记是年有祭泰山之事，知何氏表明不误。总之，就事论事，《汉志》所谓的“感于哀乐，缘事而发”之“事”，确实本指敬拜之“事”，而非泛言他事，更非“劳者歌其事”的“事”明矣。
又，“发”，发声歌唱之谓也，即“使童男女七十人俱歌”。故书言笙歌之“发”，例至夥。如：《荀子·乐论》有云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。”《礼记·乐记》亦言“乐必发于声音”，《史记·乐书》亦言“乐必发诸声音”。又，《诗大序》有云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。……情发于声，声成文谓之音。”至于《汉书》，《礼乐志》言礼乐之用，曰“发之于诗歌咏言”；《艺文志·六艺·诗·序》录刘歆言又曰“哀乐之心感，而歌咏之声发”。又，《楚辞·招魂》云：“陈钟按鼓，造新歌些。《涉江》、《采菱》，发《扬荷》些。”此即言“发”《涉江》、《采菱》、《扬荷》等新歌，故王泗原来生《楚辞校释》解曰：“三名皆发的受语，以诗句须平均，发字在第二句。”《淮南子·人间》亦曰：“歌《采菱》，发《阳阿》。”汤炳正师长西席等《楚辞今注》引此以注《招魂》句，并云：“‘歌’与‘发’对文见义，谓发声歌唱。”又如，《文选·啸赋》李善注引刘歆《七略》云：“汉兴，善歌者鲁人虞公，发声动梁上尘。”“发声”即言“发歌”。
综上，“感于哀乐，缘事而发”确实本言武帝敬拜用乐，以表达对神祇的“乐以迎来，哀以送往”之情。而其它各类阐明，皆未探得武帝“立乐府而采歌谣”，又造敬拜新歌礼敬神祇之本意也。
三
还应结合《汉志》所谓“亦可以不雅观风尚，知薄厚”之语，以及对“歌诗之属”的著录和刘歆的礼乐不雅观等问题进行谈论剖析，则“感于哀乐，缘事而发”之本意更明。
依古贤之见，礼乐之用，有两种紧张功能，一曰敬拜，二曰教养。对此，古文献言之多多，《汉书》于此亦有明确的论述，如前引《礼乐志》所谓“故象天地而制乐，以是通神明、立人伦、正情性、节万事者也”。《礼乐志》又云：“王者未作乐之时，因先王之乐以教养百姓，说乐其俗，然后改作，以章功德。《易》曰：‘先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。’……因此荐之郊庙则鬼神享，作之朝廷则群臣和，立之学官则万民协。……故乐者，贤人之以是感天地、通神明、安万民、成性类者也。”而《艺文志·六艺·乐·序》录刘歆《七略》语，于此义尤为显著，其文曰：“《易》曰：‘先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。’故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：‘安上治民，莫长于礼；移风易俗，莫长于乐。’二者相与并行。”不雅观刘歆语，正是论述的礼乐的敬拜和教养两种功能，故先引《易·豫卦·象辞》，以明乐之敬拜功能。今检《易》辞，同于班氏《礼乐志》所引，孔疏所谓“用此殷盛之乐，荐祭上帝”，“以祖考配上帝”。至于黄帝以下至三代乐，兹不繁引可也。刘氏又引《孝经》中孔子语，今见《广要道章》，然先言乐，后言礼。“二者相与并行”，则是说礼乐并行合用。《汉书·礼乐志》所谓“二者并行，合为一体”，乃直用刘歆语。
尤其要指出的是，校阅阅兵载籍，《汉书·艺文志》所谓的汉武帝“立乐府而采歌谣”，本为敬拜所用，由于其时并未仿古制而设置采人间风谣之官，故《汉志》接着说的“于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发”是本指为敬拜而“发”歌，非关人间风谣。但是武帝之后，乐府所采又有人间乐，故《汉志》又用“亦可以不雅观风尚，知薄厚”之语，言礼乐的教养之用。此事之论证，一是涉及武帝以至西汉末礼乐制度的一些问题，二是对《汉书·艺文志》所著录的“歌诗之属”需进行必要的解析，三是需稽核刘歆的礼乐文化不雅观。
请略论之。
其一，关于武帝时并无采人间风谣之事。
此事于史有征。《汉书·食货志上》言古时“行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”如斯，并未言及武帝时。《艺文志·六艺·诗·序》录刘歆语亦曰“古有采诗之官，王者以是不雅观风尚、知得失落、自考正也”，也是仅言古事。又，《宋书·乐志一》云：“古者天子听政，使公卿大夫献诗，耆艾修之，而后王推敲焉。秦、汉阙采诗之官，哥咏多因前代，与时势既不相应，且无以垂示后昆。汉武帝虽颇造新哥，然不以光扬祖考、崇述正德为先，但多咏敬拜见事及其祥瑞而已。商、周《雅》《颂》之体阙焉。”此则明言武帝时并无采人间讽谣之事。而检《史记》、《汉书》等有关记载，确实未见武帝及武帝前至汉初设采诗官之事。孙尚勇师长西席《乐府通论》引沈约《宋书·乐志一》“秦、汉阙采诗之官”一语，又引杜佑《通典·乐序》、白居易《新乐府·采诗官》和《与元九书》、元稹《唐检校工部员外郎杜君墓系铭并序》，指出：他们“都否定了汉代存在采诗制度”。
实在，武帝之后，尤其是元、成以至哀、平，对武帝敬拜制度不合古礼的批评不绝于耳，亦有不少官吏提出或谈论应规复古时采诗之制。如《汉书·郊祀志下》云：“元帝好儒，贡禹、韦玄成、匡衡等相继为公卿。禹建言汉家宗庙敬拜多不应古礼。上是其言。”成帝时，匡衡、张谭亦批评武帝郊祭“事与古制殊”。等等。与此相应，倡言用雅远郑之议兴起，如《汉书·礼乐志》记成帝时大夫博士平当赞河间献王“修兴雅乐以助化”。哀帝时更是下诏“罢乐府官。郊祭乐及古兵法武乐，在经非郑卫之乐者，条奏，别属他官”。正是在这一背景下，对古代采诗之制的实施制定条约论渐多。如《汉书·韩延寿传》载，“颍川多豪强，难治”，“延寿欲变动之，教以礼让。恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，大家问以谣俗，民所疾苦，为陈和蔼亲爱销除怨咎之路”。《汉书·谷永传》载永于成帝元延元年（前12年）对曰，“愿陛下……立春，遣青鸟使循行风尚，宣告圣德，存恤孤寡，问民所苦，劳二千石”如斯。又，《刘歆与扬雄书》言“诏问三代周秦轩车青鸟使遒人青鸟使以岁八月巡路求代语、僮谣、歌戏”。据汤炳正师长西席《措辞之起源·汉代措辞笔墨学家扬雄年谱》，刘歆此信写于王莽天凤四年（17年）。
其二，关于《汉志》“歌诗之属”。
与以上所论干系，班固据刘歆《七略》而成的《汉书·艺文志·诗赋》所著录的“歌诗之属”，当分别言之。
《汉志》著录歌诗凡二十八家，三百一十四篇。始“《高祖歌诗》二篇”（第一），及“《汉兴以来兵所诛灭歌诗》十四篇”（第四）、“《出行巡狩及游歌诗》十篇”（第五）、“《临江王及愁思节士歌诗》四篇”（第六）、“《李夫人及幸朱紫歌诗》三篇”（第七）、“《诏赐中山靖王子哙及童子妾冰未央材人歌诗》四篇”（第八），各家或有主名，或以类编，皆非谣歌。第五家之作，也不用于祭礼，即《汉书·礼乐志》录《郊祀歌十九章》而后曰：“别的巡狩福应之事，不序郊庙，故弗论。”而第四家所谓“汉兴以来”，与其他诸家一样，断于武帝期间可知也。至于“《泰一杂甘泉寿宫歌诗》十四篇”（第二）、“《宗庙歌诗》五篇”（第三），当即《郊祀歌十九章》。而从“《吴楚汝南歌诗》十五篇”（第九）至“《燕代讴雁门云中陇西歌诗》九篇”（第十）、“《邯郸河间歌诗》四篇”（十一）、“《齐郑歌诗》四篇”（十二）、“《淮南歌诗》四篇”（十三），当为各地歌诗，惟韶光无法考定。依本文前论，当在武帝之后。又，“《左冯翊秦歌诗》三篇”（十四）、“《京兆尹秦歌诗》五篇”（十五）、“《河东蒲反歌诗》一篇”（十六）、“《黄门倡车忠等歌诗》十五篇”（十七）、“《杂各有主名歌诗》十篇”（十八）、“《杂歌诗》九篇”（十九）、“《雒阳歌诗》四篇”（二十），当为各有主名、无主名歌诗的类编。据《艺文志·诸子·名家》著录：“《黄公》四篇。”旧注云：“名疵，为秦博士，作歌诗，在秦时歌诗中。”姚振宗《汉书艺文志条理》认为，黄疵歌诗“在左冯翊、京兆尹两家八篇中也”。第十七家，是宫门倡俳车忠等人的歌诗。第十八家为“各有主名”，则第十九家为各无主名。别的无考。又，“《河南周歌诗》七篇”（二十一）、“《河南周歌声弯曲》七篇”（二十二）、“《周谣歌诗》七十五篇”（二十三）、“《周谣歌诗声弯曲》七十五篇”（二十四），姚振宗以为：《河南周歌诗》、《周谣歌诗》“两家皆有声律弯曲”，“《河南周歌诗》指东周人而言也，《周谣歌诗》则合东西两周，故篇数多于东周十倍有馀”。又，“《诸神歌诗》三篇”（二十五）、“《送迎灵颂歌诗》三篇”（二十六），亦为敬拜歌诗，效仿《郊祀歌》，又列于后者，当为晚出。“《周歌诗》二篇”（二十七）、“《南郡歌诗》五篇”（二十八），盖最为晚出。
以上可考无考者，总凡两类，一类可归之于敬拜乐歌，一类则人间歌诗。又据《汉书·礼乐志》，迄哀帝时，在乐府署的乐工达八百二十九人，亦有两类分工，如：不在罢之列的“郊祭乐职员六十二人，给祠南北郊”，“大乐鼓员六人”，“《嘉至》鼓员十人”，“郊祭员十三人”，“夜诵员五人”等；部分罢的“竽工员”、“《安世乐》鼓员”等；全罢的“沛吹鼓员”、“东海鼓员”、“蔡讴员”等。但无论如何，并不能确定武帝时设置了采诗之官，并采人间歌诗用于祭礼；而所著录的人间乐，在武帝之前后，但都不能确定为乐府设置了采诗之官进行采录。
其三，关于刘歆的礼乐不雅观。
刘歆言敬拜用乐的“感于哀乐，缘事而发”之后，为何又接语曰“亦可以不雅观风尚，知薄厚”？这不但由于《诗赋》“歌诗之属”中著录了大量的各地歌诗，也非常可能与刘歆（也包括乃父刘向）对武帝敬拜的评价和他们的诗赋不雅观有很大的关系。
据《汉书·郊祀志下》，成帝时，针对武、宣之后对武帝敬拜的多种非媾和变动，刘向对成帝问有云：“家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！
且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也。武、宣之世，奉此三神，礼敬敕备，神光尤著。祖宗所立神祇旧位，诚未易动。……汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。”由此可以看出，刘向对武帝敬拜之制，乃是正面论说肯定，并不轻率批评。值得把稳的是，据《汉书·韦玄成传》，哀帝时刘歆曾与太卜王舜一起议不宜毁武帝庙，整篇议论实在便是刘向对文的重复、翻版和发挥，有些话还直抄刘向语，如曰“凡在于异姓，犹将特祀之，况于先祖？……至祖宗之序，多少之数，经传无明文，至尊至重，难以疑文虚说定也”如斯。又，刘歆撰《七略》，肯定“雅乐声律”，故《汉书·艺文志·六艺·乐·序》特意述武帝时河间献王作《乐记》和乃父刘向校《乐记》之事。这也是正面立论。至于《诗赋·序》，写得更是颇有深意。其对荀卿、屈原赋，肯定他们“作赋以风，咸有恻隐古诗之义”，而对宋玉以下及于扬雄，则批评他们“竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义”，这因此“诗教”为标准来论说先秦至西汉朝辞赋的是非得失落，借用其《诸子·序》之语，这是为了“舍短取长，则可以通万方之略也”。但对武帝“立乐府而采歌谣”诸事，则只是从正面论说礼乐的敬拜、教养两种功能，却并未从“雅乐声律”的角度进行论说，更没有轻率批评，显然，这与乃父的不雅观点，是一脉相承的。又，本文前面尝引司马迁说《郊祀歌十九章》“多尔雅之文”，则刘氏父子的不雅观点又与史迁相通矣。尤其值得把稳的是，据《汉书·王莽传上》，平帝元始五年（5年），王莽上书有“伏念圣德纯茂，承天当古，制礼以治民，作乐以移风”等语，“制礼以治民，作乐以移风”正是用的《孝经·广要道》的话（见前引），刘歆《七略》论乐之用，亦用，这绝非有时。至于刘歆言祭乐之用是“感于哀乐，缘事而发”，复又言“亦可以不雅观风尚，知薄厚”，当是兼顾了“歌诗之属”中不但著录有祭乐，也有大量的人间乐歌，且与《六艺·序》所谓“乐以和神”以及《六艺·诗·序》言古者采诗“以是不雅观风尚、知得失落、自考正”（前已引）相应。古人行文述事，参互错综每每如此，读者自当会心矣。
