不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。
因此贤人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知、无欲。使夫智者不敢为也， 为无为，则无不治。
老子薄视时贤
第三章是将天地自然的法则，引申运用到人间间的治道的发挥。这章的笔墨，明白畅晓，都 很随意马虎懂得，很好阐明。但个中有三个要点，须特殊把稳，那便是“不尚贤，使民不争;不 贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。”
读秦汉以上的书，有关于这个“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以为“民”字便是老 百姓，遐想到当代语中“国民”的涵义。如果这样认定，不雅观念就完备错了。古书上的“民”， 便是当代语的“人们”，或者是“人类”的意思。那个时候辞汇不多，每有转注及假借的用 法。实在“民”字是代表所有人们的一个代号。如果对这个不雅观念认识不清，就很随意马虎误会是 上对下的一种称谓，而变成古代帝王统治者的口气了。
第二章讲到我们做人处世，要效法天道，“作焉而不辞，生而不有”，只管即便地贡献出来，而不 辞劳瘁。但是自己却绝不计较名利，功成而弗居为己有。这是秉承天地生生不已，长养万物 万类的精神，只有施出，而没有丝毫占为己有的方向，更没有相对地哀求回报。人们如能效 法天地存心而作人处事，这才是最高道德的风范。如果认为我所贡献的太多，别人所得的也 太过便宜，而我收回的却太少了，这便是有辞于劳瘁，有自怨自艾的怨恨生理，即非效法天 道自然的精神。
由于这一事理的发挥利用，而讲到人间间的人事治道，首先便提出“不尚贤，使民不争”这 个原则。但我们必要理解，在老子那个时候，是春秋时期，那时的社会形态在改变。周朝初 期的井田制度，已不适应于当时社会的发展。因此，春秋时期已经进入争权夺利，社会大动 乱的期间。我们研究历史，很明显地看出，每当在乱变时期中的社会，所谓道德仁义，这些 人伦的规范，一定会受影响，而惨遭毁坏。相反地，浊世也是人才辈出，孕育学术思想的摇 篮。拿西方的名辞来说，所谓“哲学家”与“思想家”，也都在这种变乱时期中产生，这几 乎是古往今来历史上的常规。
同时，正当大动乱如春秋战国期间，每个国家的诸侯，每个地区的领导者，随时随地都在网 罗人才，起用贤士，作为争权夺利，称王称霸的成本。以是那个时候的“士之贤者”——有 才能、有学识、有了不起本领的人，当然受人重视。“尚”，便是重视推崇的意思。“贤”，就 是才、德、学三者兼备的通称。
例如代表儒家的孔子，虽然不特殊推许贤者，但却标榜“君于”。孔子笔下的“君子”不雅观念， 是否概括贤者，即难以遽下定论。但后来的孟子，非常明显地提出贤者与能者的主要。所谓 “贤者在位，能者在职”便是他的名
老子为什么要有这样的主见?我们如果理解秦汉以上与道家、儒家并列的墨翟——墨子思 想，自然随意马虎领会个中的关键所在。
我们都知道，秦汉以前的中国文化，有巨大影响浸染的，便是儒、墨、道等三家。而墨子对 当时社会政治的哲学思想，是特殊强调“尚贤”的。主见起用贤人来主政、当政。由于他所 看到当时社会的衰乱，处处霸道横行，争权夺利而胡作非为，大多不是有道德、有学问的人 来统领政治的治道，以是他主见要“尚贤”与“尚同”。他这个“同”，又与孔子记述在《礼 运篇》中“大同”思想的“同”不尽干系，但也略有连带关系。他的“同”，与后世所讲的 平等不雅观念相类似。当代大家所侈言的平等主见，在中国上古文化中，战国初期的墨子，早已 提出。但在印度，释迦牟尼则更早提出了统统众平生等的理论。
现在我们不是谈论墨子这个主题，而是在这里特殊把稳墨子的“尚贤”主见，为什么也与儒 家孟子的不雅观念很附近，而与道家老子的思想却完备相反呢?这便是因历史时期的演化，而刺 激思想学术的异同。墨子是春秋战国期间的宋国人，宋国是富商的后裔。而且以墨子当时宋 国的国情来看，比照一样平常诸侯之国的衰乱，只有过之而无不及。但以是造成一个社会、一个 国家、一个时期的变乱，在许多锗综繁芜的缘故原由当中。最大的乱源，便是人为的人事问题。 尤其是主政或当政的人，都是小人而非君子，那么天下事，不问便可知矣。
此所往后世墨客有“自从鲁国潸然后，不是奸人即妇人”的深长嗟叹了!鲁国潸然，是指孔 子眼见由三代而到“郁郁乎文哉”周代的中国文化大系，在他父母之邦的鲁国，已经开始变质而衰败，周公后裔的鲁国政权，又都操在奸党的手里，因此他无可奈何潸然含泪而身离祖 国，远游他方。自此往后的历史，再也不能规复如三代以上的太平景象。同样地，历代史实 见告我们，所有毁坏社会的安定，引起历史文化几次再三变乱的，大概都是“不是奸人即妇人” 所造成。因此，墨子的主见，是针对当时他所立身处地所知、所见、所感想熏染到的结论，而大 声疾呼要“尚贤”与“尚同”了。
而在老子呢?他所看到的春秋时期，正是开始衰乱的期间，乱象已蔚，人为之过。因此，他 更进一层而深刻地指出，当时应病与药的“尚贤”偏方，其后果是有莫大的后遗症的。贤良 的标准，千古难下定论。但是推崇贤者的结果，却会导致许多伪装的言行。当时各国的诸侯， 为了争地称霸，不惜任何代价来网罗天下才能的智士。凡是才智之士，便统称为“贤者”。 而这一类的贤者愈多，则天下的乱源也就愈难弭平。以是他指出“不尚贤，使民不争”的主 张。
贤与不贤的君子小人之辨
讲到这里，让我们暂时推开老子，而其余先容后世的三则故事，便更随意马虎明白老子立言的用 意了。
一是南宋名儒张南轩(拭)和宋孝宗的对答: 宋孝宗言:难得办事之臣。右文殿修撰张拭对曰:陛下当求晓事之臣， 不当求办事之臣。若但求办事少臣，则异日败陛下事者，未必非此人也。
晓事，是唐宋时期的口语，也便是当代语“懂事”的意思。张南轩对宋孝宗建议，要起用懂 事的人，并非只用能办事而不懂事的人，的确是苦口婆心的名言。也是领导、为政者所必须 理解的重点。
一是明人冯梦龙自叙《古今谭概》所记: 昔富平孙家串(孙丕扬，富平人，字叔孝，嘉靖进士，拜吏部尚书， 追谥恭介)在位日，诸进士谒请，齐往受教。孙曰:做官无大难事，只莫 作怪。真名臣之言，岂唯做官子!”
天下人才，贤士固然难得。贤而且能的人才，又具有高明晓事的聪慧，不炫耀自己的所长， 不标奇创新，针对危难的弊端，因势利导而致治平的大贤，实在难得。以诸葛亮之贤，一去世 即后继无人，永留遗憾。虽然魏廷、李严也是人才，但诸葛亮便是怕他们多作怪，因此不敢 重用，此为明证。
一是清末刘鹗在所著《老残游记》中记述的一则故事。为了久仰一位清官的大名，不惜亲自 出京去游览求证。但所得的结果，使他大失落所望。因此他得一结论说:“天下事误于奸慝者， 十有三四。误于不通光滑油滑之君子者，十有六七。”这又是从另一角度描述贤而且能的人才难得。
对付这个问题，清初乾隆时期的监察御史熊学鹏，就张拭(南轩)对宋孝宗的问答，写了一 篇更深入的论文，可以暂借作为结案:
臣谨按:张拭立言之心，非不甚善。而其所谓“不当求办事之臣”数 语，则未能无过也。 天下有欲办事而不晓事者，固足以启骚动之患。天下有虽晓事而不办 事者，尤足以贻败坏之忧。 盖人臣敬事后食，见事欲其明，而任事更欲其勇;明而不勇，则是任 事时，先无敬事之心，又安望其事之有济，且以奏厥成效哉。 况“敬事”二字，有正有伪，不可不于办事求之也。在老成慎重通达 治体之人，其于一事之是非曲直，前后旁边，无不方案万全，而后举而行 之。官民胥受其福。朝廷因赖其功，以为晓事，是诚无愧于晓事之名矣。 若夫自大才智，睥睨一世者，当其未得进用，亦尝举在延之奇迹而权 其轻重，酌其是非，每谓异日必当奋然有为。一旦身任其责，未几而不雅观望 之念生，未几而因循之念起，苟且迁就，漫无措置。 彼非不知事中之可否，而或有所惮而不敢发，或有所碍而不肯行，于 是托晓事之说以自便其身家，而巧为文饰。 是人也，用之为小臣，在一邑则一邑之事因之而和缓。在一郡，则一 郡之事因之而囗茸。效奔忙，则不能必其勇往而直前。司文案，则不能必 其综核而悉当。至用之为大臣，而其流弊更不可胜言矣。 夫大臣者，膺朝廷股脑心膂之寄，所当毅然以天下事为己责，与人君 一德齐心专心，以成泰交之盛者也。如不得实心办事之人，而但以敷衍塞责者， 外示安静以为晓事，国家亦乌赖有是人为哉。
且以是人而当重任，任其相与附和者，必取疲懦软熟，平日再不敢直 言正色之辈，而后引为同类，谬为荐扬，久而相习成风，率皆顽钝无耻， 而士气因以扫地矣。 以是《易》曰:“王臣蹇蹇，匪躬之故”，“夙夜匪懈，以事一人”。 夫为王臣，而至以匪躬自励，事一人，而必以夙夜自警，是岂徒晓事 而不办事者所得与哉。 要之，事不外乎理。不审乎理之所当然，而妄逞见地，以事纷更者， 乃生事之臣，究非办事之臣也。 所谓办事者，以其能办是事而不愧，则非不晓事之臣，明矣。 臣愚以为张拭恐宋孝宗误以生事之臣，为办事之臣，只当对曰:陛下 固欲求办事之臣，更于办事之臣中，而求晓事之臣。则心足以晓事，而身 足以办事。心与身皆为国用，于以共(襄力)政治，庶乎其得人矣。
由于前面引用了历史上这三则故事，更进一层，便可知对付“选贤与能”的贤良标准，很难 遽下定义。以道德作标准吗?以仁义作标准吗?或以才能作标准呢?无论如何，结果都会被 坏人所利用，有了正面标准的建立，就有反面作伪模式的涌现。以是古人说:“一句合头语， 千古系驴极。”说一句话，一个道理，就好比你打了一个固定的桩在那里，以为拴宝贵东西 所用。但用来用去用惯了，无论是驴或是鹰犬，也都可以拴挂上去。那是事所必至，理有固 然的。
实际上，我们晓得，“尚贤”、“不尚贤”到底哪一样好，都不是关键所在。它的重点在于一 个领导阶层，不管对政治也好，对教诲或任何事，如果不特殊标榜某一个标准，某一个范例， 那么有才智的人，会依着自然的趋势发展;才能不敷的人，也就安安稳稳地过日子。借使是 标榜若何作法才是年夜大好人，大家为了争取这种做年夜大好人的目标，终至不择手段去争取那个年夜大好人的 模式。如果用手段而去争到年夜大好人的模式，在争的过程中，反而使人事起了紊乱。以是，老子 提出来“不尚贤，使民不争”，并非是悲观思想的讽刺。
此外，法家学说，出于道家的支流，它与老庄思想，也息息相通。法家最有名的韩非子，提 出一个理论，可以说，相同于老子“不尚贤，使民不争”这个不雅观念的引申发挥，但他提倡用 法治领导社会，并不一定须要标榜圣贤道德的政治。他说:“相爱者则比周而相誉，相憎者 则比党而相非，诽誉交争，则主威惑矣。家有常业，虽饥不饿;国有常法，虽危不亡。若舍 法从私意，则臣不饰其智能，则法禁不立矣。”
他说，人类社会的生理很怪。彼此喜好“比周”，大家在一起肩比肩(“比”字就彷佛一个人 在前面走，我从后面跟上来，叫做“比”。“比”字方向相反的话，就成为“背”。你向这面 走，我向那面走，便是“背道而驰”。懂了这个字的写法，便可理解后世称“朋比为奸”的 意义。“周”是圈圈)。彼此两三个人情投意合的，就成为一个无形的小圈子。若有人问到自 己的朋友说:“老张好吗?”就说:“我那个朋友不得了，好得很。”如果有人说他朋友不好， 就会与人吵起架来。相反地，“相憎者，则比党而相非”，对自己所讨厌的人，就会联合其他 人予以攻击。
实在，人类社会对人与人之间的是非毁誉，很难有绝对的标准。站在领导地位的人，对付互 相怨憎的诋毁，和相互爱护的称誉，都要小心明辨，不可偏听而受其迷惑。如果先入为主， 一落此偏差，“诽誉交争”，则人主惑矣。
过去有人批评我们中国人和华侨社会说:“两个中国人在一起，就有三派见地。由此可见中 国民族性不联络的最大缺陷。”我说:“这也不一定，只假如人类，两个人在一起，就会有三 派见地。”譬如一对夫妻，有时就有几种不同的见地，只是为情为爱的牵就，甚至调和，或 一方舍弃自我的见地。又例如一个大家庭里有许多兄弟姊妹，有时意气用事，相互争吵，实 在难以确定谁是谁非，只可引用一个原则。凡是相争者，双方都早已有差错了。因此法家主 张领导地位的人，对左派右派之间的诽誉，只有依法专断，不受偏爱所惑，就算是秉公无私 了。
韩非由家庭征象，扩而充之，推及一个国家，便说:“家有常业，虽饥不饿。国有常法，虽 危不亡。若舍法从私意，则臣不饰其智能，则法禁不立矣。”这便是代表法家思想的一个关 键，不特殊标榜圣贤政治。他们认为人毕竟都是平常人，一律平等，该当以人治为根本才对。 这种道理，正是与老子的“不尚贤，使民不争”互为表里，相互衬托。由此可知，法家思想 确实出于道家。
道家与法家的辨贤
人文历史的演化，与学术思想相互并行，看来非常有趣，也的确是不可思议的事:有正必有 反，有是就有非。正反是非，统统因韶光、空间加上人事演化的不同而互有出入。同样也属 于道家的鬻子——鬻熊，如果只依照传统的说法而不谈考证他的平生，那么，他比老子还要 老了，该当属于周文王时期，与姜太公——吕尚齐名并驾的人物，也是周文王的智囊或政略 咨议的角色。但他却主见须要起用贤者，而且提出贤士的主要性。如说:“圣王在位，百里 有一士，犹无有也。王道衰，千里有一士，则犹比肩也。”
他的意思是说，在上古的时期，民气都很朴实，不须要标榜什么道理等等名号。上古时期， 圣王在位，纵然百里之内，有一个道德学问很好的人，也是枉自虚生，好比没有用的人一样。 由于在那个时期，个个都是年夜大好人，大家都差不多，又何必特地请一些贤人来治世呢!好比说， 一个社会，完备循分遵法，既无横行霸道的人和事，便不须要有防止、管理横行霸道的警察 了。但他又说，后来王道衰落，社会变乱，千里之外如有一贤士，也要急速找来，与他并肩 同事以治天下。
从鬻子的理论不雅观点来看历史，一点也不错。例如生在盛唐时期的赵蕤，也是道家人物。他纵有一肚子的打算学问，但生在升平时期，又有什么用途?只有著书立说，写了一部《是非经》 传世，自己去修道当隐士。虽受朝廷征召，始终不肯出山，因此在历史上，称他赵征君。他 虽然传了一个徒弟李白——墨客李太白，晚年用非其时，又用得不得当，结果几遭身首异处 之祸。好在他年轻时帮忙过危难中的郭子仪，因此后来得郭子仪力保，才得不去世。如果再迟 一点，在安禄山、史思明往后的乱局，大概李白可与中唐拨乱反正的名相李泌并驾齐驱，各 展所长，在历史上便不但属于墨客文士之流，或者可有名臣大臣的辉煌功业呢!
鬻子他本身，便是一个很好的例子: 昔文王见鬻子年九十。文王曰:嘻!老矣!鬻子曰:若使者捕虎逐鹿， 臣已老矣。坐策国事，臣年尚少。
实在，文王说的“老矣”，是一句故意说的笑话，而且也有些为自己感慨的味道。文王用姜 太公时，吕尚的年事，已过了八十岁。他与武王的年事不相上下。当然，九十岁以外的人， 明知兴邦大业，已非自己的年事所能做到，有如清人赵翼的诗:“风云帐下奇儿在，鼓角灯 前老泪多。”因此对鬻子开了一句玩笑——“嘻!老矣”。是鬻子老了?还是他感慨自己也老 了?只有他自心知之。可是鬻子的答案，也正合文王的心意，彼此知心，一拍即合，一个是 爱才若命，一个是贤良待沽，因此而各取所需，各得其所。这岂不是“尚贤”的明证?况且 法家如韩非，他虽然主见法治而不重人治，但用法者是人，不是法。人不用法，法是废物。 韩非自荐，正是自认为是贤才，因此而求鬻卖于帝王。如果人主不“尚贤”，韩非又向哪里 去虚假他自己的贤良呢?
且让我们再来看看前汉时期，崇拜道家学术的淮南子，他提出了与法家主见相反的见地，如 说:“乌穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。峻刑严法，不可以禁奸。”
淮南子这里所提出的相反道理，正如老子所说:“是非相较，高下相倾。”有正面就有反面， 淮南子是道家，他以道家的思想，又反对法家。而法家原也出于道家，这是一个颇为有趣的 问题。
淮南子说:“鸟穷则啄，兽穷则触，人穷则诈。”鸟饿了抓不到虫吃的时候，看到木头，不管 什么都啄来吃。野兽真的饿了，为了得到食品，管你是人或是别的什么都敢去碰。“人穷则 诈”，人到穷的时候，就想尽办法，以谋生存，骗人也得要骗。如法家的韩非子说:“国有常 法，虽危不亡。”淮南子却说不见得:“峻刑严法，不可以禁奸。”纵使法令非常严格，动不 动就判去世刑，然而众生业海，还是犯罪杀人。这便是“人穷志短，马瘦毛长”的道理，也是 没有办法的事。真到暴戾恣睢的时候，就胡作非为。因此而又否定法治的功能，还是要以道 德的感化，才能够使天下真正地太平。
不管如何说，各家的思想，都有专长。尤其在春秋战国的时候，诸子百家的书本，多得不可 数计，有着说不完的见地。著作之多，多到令人真想推开不看了。每每我们以为自己有一点 聪明，想的道理颇有独到之处。但是，凑巧读到一本古书，脸就红了。由于自己想到的道理， 古人已经说过了，几千年前就有了，自己现在才想到，实在不敷为贵。总之，像上面谈论的 这些正反资料，在书中多得很。
再回过来讲老子所说的“不尚贤，使民不争”。此处之贤，是指何种贤人而说?真正所标榜 的贤人，又贤到何种程度?很难有标准。不论孔孟学说，或者老庄辞吐，各家所指的圣贤， 要到达何种标准?那很难确定。以是，属于道家一派的抱朴子说:“白石似玉，奸佞似贤。” 一方白色的好石头，晶莹剔透，看起来彷佛一块白玉，但是就它的质地来看，不论硬度、密 度，都不足真玉的标准。如果拿天下宝石标准来评定，充其量只能叫它什么“石”。如“青 田石”、“猫眼石”等，实际上只是一种质地较好的石头而已。至于人，也是如此，有时候大 奸大恶的人，看起来却像个大好的贤人。以是贤与不贤很难鉴定。我们用这些不雅观点来阐明老 子的“不尚贤，使民不争”的道理，对大家研究老子这句话的内涵，相信会更有帮助。
当代化年夜大好人与老人的表扬法
老子的这本书，毫无疑问，是经人重新整理过，但大体上，已整理得很好，把每一句话的含 义性子分别归类。如果各抒己见，认为它原文排列有缺点，那就各成一家之言，很难下一定 论。
我在先容第一章的时候，曾首先指出，老子每每将道的体相与浸染，稠浊在一起谈论。而且 在浸染方面，所谓老庄的“道”，都是出世的修道，和入世的行道，相互掺杂，运用无方， 妙用无穷，乃至妙不可言。以是，读老庄如读《孙子兵法》一样，所谓“利用之妙，在乎一 心”。那么，要想把《老子》的内涵，完备表达出来，是很费事的。尤其在入世运用之道方 面，常常牵扯到许多历史哲学。利用史实，加以选择，透过超越事实的表面层，寻求靠近形 而上道理的谈论。这在一样平常学府中该当属于一门专门课程。但是许多地方，牵扯到历史事实 的时候，就很难各抒己见了。比如说“不尚贤，使民不争”这句话，尚贤与不尚贤若何才对， 就很难定论。换一句话说，一个真正太平的盛世，就没有什么标榜年夜大好人的必要，我们只列举 当代化的一两个故事，大概可以增加些许“不尚贤，使民不争”的意见意义性。
几年前，台湾社会上发起一个“敬老会”，对老人，表扬其德高望重。第一次举办时，我就 创造，这切实其实是在玩弄老人，为老人早点送终的办法。叫年纪那么大的老人坐在那儿听训、 领奖，还要带去各地游览。实际上，对付老人是一种辛劳的包袱，我想那些老人可能累坏了， 而且更由于这种风气一开之后，就有许多人也不免想进入被“敬老”的行列，这样就变成有 所争了。岂不见老子说“不见可欲，使民心不乱”吗?又如，我们标榜年夜大好人，让年夜大好人受奖， 开始动机没有什么不对，但是形成风气后，社会上就有人想办法去争取表扬。那么，表扬好 人的原意，也就变质了。我每年也接到推举年夜大好人好事的公函，但我看来，年夜大好人好事太多，推 荐谁去好呢?而且搜聚一下，大家只对我一笑，摇摇头，摆摆手，谁也不肯接管推举。我常 常笑着说:有两个年夜大好人，我想推举，可惜一个已经去世了，一个还未投生。大概我还勉强像小 半个年夜大好人，只是我也同大家一样，讨厌人家推举我，更怕自己推举自己。还是相应不理，让 贤去吧(一笑)。我们由这两个故事，大概就可以知道，所谓“不尚贤，使民不争”，在老子 当时的社会，在那个历史政治的形态中，“尚贤”已经是一种毛病，因此他提出这句话来。
闲话少说，书归正传。实在，人类历史上千古兴亡的人物，从作人与干事两个态度来讲，贤 与不肖，君子与小人，忠与奸，在纯粹哲学的角度来看，很难下一确切的定论。如果单从用 人行政的态度来讲，清初名臣孙嘉涂的“三习一弊”奏疏中，已经讲得相称透彻了!个中如 说:
夫进君子而退小人，岂独三代以上知之哉!虽叔季之世(衰乱的末代时势)临政愿治，孰不思用君子?且自智之君(自傲为很高明的领袖们)， 各贤其臣(年夜家都认为自己所选拔的干部都是贤者)。孰不以为吾所用者 必君子，而决非小人。乃卒于小人进而君子退者，无他，用才而不用德故 也。 德者，君子之所独。才则小人与君子共之，而且胜焉。措辞奏对，君 子讷而小人佞谀，则与耳习投矣。奔忙周旋，君子拙而小人便辟，则与目 习投矣。即课事(事情的考察)考劳(勤惰的审查)，君子孤行其意而耻 于言功，小人巧于迎合而工于显勤，则与心习又投矣。 小人扶其所长以善投，人君溺于所习而不觉。审听之而其言入耳，谛 不雅观之而其貌悦目，历试之而其才称乎心也。于是乎小人不约而自合，君子 不逐而自离。夫至于小人合而君子离，其患岂可胜言哉!
盗机与哲学
其次，老子主见“不贵难得之货，使民不为盗”。这两句话，可说“文从字顺”，读来很随意马虎 理解。但说对付稀奇难得的财物，不要去珍惜、宝贵它，便可使大家不会生起盗心，这就颇 有问题。“盗”字有抢劫的匪贼、盗窃的小盗等差异。要详细阐明“盗”字，也不是随意马虎的 事。
如果以纯粹哲学的不雅观念作阐明，什么是盗贼行为的内涵?我们可以引用佛家的一个名词，凡 是“不与取”的便是盗。广泛地说，“不与取”便是盗的行为，这种定义比天下上任何一种 法律更为严密。所谓“与取”，是指必须得到对方的赞许给予。“不与取”，便是没有经由对 方的赞许，就取为己有的意思。那么，我们便是在地下捡一块泥土回来，没有地皮所有者在 场，也已经属于“不与取”的行为，也犯了盗戒。以是，人要不犯盗戒，只有餐风饮露，享 受江上之清风与山间之明月，才算是明净。
在道家的学术思想里，对付这一点，和佛学有同样意义，道家讲“道”便是“盗机”。《阴符 经》说:“天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。”修道者也便是利用盗机。我们 人活着是天地之盗，都是偷了天地自然的东西，偷太阳的光，偷土壤的功能，侵害万物的生 命给自己当饭吃，把动物的肉和青菜萝卜吞到胃肠里去，自己还认为天经地义，这都是占了 天地万物的便宜，便是盗机。以是说修道的人，也是偷窃天地的精华到我的身上来。好比用 一个聚光的凸透镜，放在太阳光下，把阳光聚在一起，成一焦点，摆一根草在焦点上，到了 某个程度，就烧起来，然后引火做熟食，这也是偷窃了太阳的热能来自利。修道人偷窃天地精华之机，也是如此，以是说“人，万物之盗”。但“天地，万物之盗”，人固然是窃取天地 精华，天地也是偷了万物和我们的生命，才显现出天地存在的威德功能。
这样一来，照道家的意见，这个天下本来便是相互偷窃的天下，彼此相偷，相互混水摸鱼。 然后又说自己很仁慈，这真是风趣之至。比如，我们人叫人类，依上古传统文化中道家的看 法，叫我们人是“倮虫”，老虎是“大虫”，蛇是“长虫”，小的爬行生物是“毛毛虫”。所谓 “保虫”的人们，也只是天地间一个生物而已。但又大言不惭地拿其他生物来披毛遮羞，然 后夸耀自己为万物之灵，有的是衣冠礼仪，岂非是大盗的行为。
但在老子以及庄子等道家人物的思想中，已经从上古传统广义的盗机理论，缩小范围，归到 人文天下的范畴，只讲人类社会的盗机了。最明显地，无过于庄子《肤箧篇》中的骇人听闻。 同时也指出最罕有最难得之货是什么东西。他说:
然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶!并与其圣知之 法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国 不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之 身乎?
考试测验论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎! 何以知其然耶?彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。
同样地，生在多难多难浊世中的释迦牟尼，在他所说的经典中，有的地方，也是“王贼”并 称，揭破人类贪嗔不已的变态生理。
由于《(月去)箧篇》对人类历史的诛心之论太透彻了，比之孔子的著《春秋》而责备贤者， 使乱臣贼子惧，还要来得干脆明白，以是使干古以下的帝王位，不敢面对，不能卒读，也不 可以让别人去读，只能自己偷着来读。用为谋生。用之成功的如曹操，便是“(月去)箧”系 的毕业生;用之失落败的如桓温，便是“(月去)箧”系考试不及格，没有毕业的学生。
在历史的履历上，从唐季世界大乱，形成五代的纷争局势，便有道家哲学思想诗的小品涌现， 如说:“中原莫造生匪贼，匪贼生时不可除。一盗既除群盗起，元勋多是盗根株。”这首是唐 末的口语诗，虽然说得很明白，到底缺少墨客的“温顺敦厚”风格，因此我再三提到，非常 欣赏近代墨客易实甫的“江山只合生绅士，莫遣英雄作帝王”的含容憨实。
历史上严禁工业科技发展的去世结
有关大盗窃国、小盗窃货等的哲学不雅观念，大概已如上述，暂时不必再加谈论，到此打住。从 另一方面来看，我们三千年来的历史履历，向来朝儒道并不分家的传统思想方向施政，恪守 以农立国，兼及畜牧渔猎盐铁等天然资源的利用以外，一向都用重农轻商的政策，既不重视 工业，当然唾弃科技的发展。乃至还严加禁止，对付科技的发明，认为是“奇技淫巧”，列为禁令。因此，近代和当代的知识分子，打仗西方文化的科学、哲学等学识之外，眼见外国 人富国强兵的成效，反不雅观自己国家民族的积弱掉队，便咬牙切齿地鞭笞传统文化的一无是处。 如代表儒家的孔孟伦理学说，与代表道家的老庄自然思想，尤其被认为是罪魁罪魁，不值一 顾。
从表面看来，这种思想的反动，并非完备不对。例如老子的“不贵难得之货，使民不为盗。 不见可欲，使民心不乱”等等告诫，便是铁证如山，不可否认。而且由秦汉往后，历代的帝 王政权，险些都奉为圭桌，一贯信守不渝。实在，大家都忘却了，如老子的这些说法，都是 当时临病对症的药方，即是某一期间盛行了哪种病症，时医就对症处方，构成病案。不幸后 世的年夜夫，不再研究医理病理，不问病源所在，只是照方抓药，去世活全靠病人自己的命运。 因此，便变成“单方气去世名医”的因医致病了!
我们至少必须要理解自春秋、战国以来的历史社会，由周代初期所建立的文治政权，已经由 于时期的迭更，人口的增加，公室社会的畸形膨胀，早已鞭长莫及，色厉内荏了。这个期间， 也正如太公望所说的“取天下者若逐野鹿，而天下共分其肉”。一样平常强权胜于公理的诸侯， 个个想要称王称帝，达到独霸天下的目的，只顾政治权力上的斗争，财货取予的自恣。谁又 管得了什么经纶天下，长治久安的真正策略。因此，如老子他们，针对这种自私自利的生理 病态、社会病态，便说出“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使 民心不乱”的近似讽刺的名言。后来虽然变成犹如医药上的单方，但利用方伎的恰当与否， 须由大政治家而兼哲学家的临机应变，对症抓药。至于一味地盲目信守成方，吃错了药，医 错了病的任务，完备与药方药物无关。
例如我们过去历史上所讴歌颂扬的汉代文景之治，大家都知道，是熟读《老子》的汉文帝母 子，信守道家的黄老之道的时期。老子传了三件法宝:“曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。”汉 文帝自始至终，都—一做到了。汉文帝的俭约是出了名的，“不贵难得之货”，也是有事实证 明的。他自己穿了二十年的袍子，舍不得丧失落，还要补起来穿。从个人的行为道德来说，一 个“贵为天子，富有四海”的天子，能够如此俭约，当然是难得名贵。又有人献上一匹千里 马给天子，他便下了一道诏书，命令四方，再也不要来献难得的货色。这是他继续帝位的第 二年，有献千里马者的历史名诏。他说:“鸾旗在前，凤车在后，吉行日五十里，师行三十 里。朕乘千里马，独先安之?于是还其马，与道里费。”下诏曰:“朕不受献也，其令四方毋 复来献。”
在我们的历史与辑著史籍者的不雅观念里，郑重记载其事的本意，便是极力鼓吹汉文帝的个人行 为道德，如此高尚而节俭，希望后世的帝王者效法。如用当代语体来表达这段史实，是说汉 文帝知道了有人来献千里马，便说:此风不可长，此例不可开。我已经当了天子，要出去有 所行动的时候，前面有擎着刺绣飞驾的旗队，正步开道。后面又随着侍候的宫人们，坐着刻 画祥凤的车队，带着御厨房，安全稳稳，浩浩荡荡地向前推进，大约每天只走五十华里就要 安歇了。如果带着警卫的部队，加上军事设备等后勤辎重车队，大约每天只走三十华里便要 安歇了。那么，我当天子的，单独一个人骑上千里马要到哪里去呢?
无论是达官贵显，乃至贵为帝王，没有周围的场面，没有军警保护的威风，也只是一个普通 的人而已，并无其他的奇特之处。乃至碰着危难，还很可能正如民间俗话所说“凤凰失落势不 如鸡”呢!因此，他退还了这匹奉献上来的千里马，并且交代下去，还要算还送马来的来回 路费和开支。同时又下了一道命令(当时把天子的命令叫“诏书”)宣告说:“朕”(过去历史上天子们的自称)不接管任何名贵稀奇的奉献，要地方官们关照四方，往后不要打主张奉 献什么东西上来。
这在汉文帝当时的政策作为，的确是很贤明的作风，不但是由于他的个性好尚节俭的关系。 在那个时候，从战国以来到秦汉纷争的局势，长达两百余年，可以说中国的公民，长期生活 在战役的苦难中。缩短来说，由秦始皇到楚汉分争往后，直到汉文帝的时期，也有五六十年 的离乱岁月。这个时候的社会公民，极其须要的便是“休养生息”，别的都是不急之务。所 以他的政策一上来便采取了道家无为之治，以“慈”、“俭”、“不敢为天下先”(不要主动去 生事)为建国原则。首先建立宽厚的法治精神，废除一人犯罪，并坐百口的严刑。随着便制 定福利社会公民的制度，“诏定振穷、养老之令”。
诏曰:方春和时，草木群生之物，皆有以自乐。而吾百姓鳏寡孤独穷 困之人，或阽于去世亡而莫之省忧。为民父母将何如?其议以是振贷之。 又曰:老者非帛不暖，非肉不饱，今年头时时(注:年初及随时的意 思)使人请安长老。又无布帛酒肉之赐，将何以住天下子孙孝养其亲哉! 具为令:八十以上，月赐米肉酒。九十以上，加赐帛絮。长吏阅视，丞若 尉(丞、尉都是地方基层官职名称)致二千石(地区主政官职称谓)遣都 吏循行，不称者督之。
学老子的汉文帝绝对没有错。但是后代有些假冒为善，画虎不成反类犬的帝王们，却错学了 汉文帝。例如以敲诈起身，取天下于孤儿寡妇之手的晋武帝司马炎，在他篡位当上晋朝开国 天子的第四年，有一位拍错马屁的御医司马程，特殊精心设计，用精工绝巧的手工艺，制作 了一件“雉头裘”，奉献上去。司马炎便急速把它在殿前烧了，并且下了诏书，认为“奇技、 异服，仪式(传统文化的精神)所禁。”命令内外臣民，敢有再犯此禁令的，便是犯法，有 罪。读中国的历史，姑且不论司马氏的天下是好是坏，以及对司马炎的个人道德和政治行为 又作什么评价;但历来对奇技淫巧、精密工业以及科技发展的严禁，大体上，都是效法司马 炎这一道命令的精神。因此，便使中国的学术思想，在工商科技发展上容身不前，永久勾留 在靠天用饭的农业社会的形态上。
劫灰和人类的物质文明
实在，回转来追溯我们在科学发展的学术思想史上，历代并非无人，只是都怕背上传统不雅观念 中玩弄“奇技淫巧”的恶名。同时，更受到稠浊儒道两家思想的“玩人丧德，玩物丧志”等 似是而非的阐明所限定。
姑且不说老祖宗黄帝如何发明指南针、指南车，或者更早的老祖宗们在天文和数学方面，又 如何一马当先地居于天下科学史上的先导地位。至于战国时期，方士们的炼丹术，成为天下 科学史上化学的鼻祖。乃至五行学说的利用，在天文、地理和战胜沙漠与航海等困难上，也有相称的贡献。只以科技工业来说，在战国前期，最著名的便有墨子与公输般在军事武器上 的彼此相互斗巧。除此之外，《墨子·鲁问篇》与《韩非子·外储篇》上，还分别记载着墨 子曾经用木材制造一个飞鸟。公输般也有用竹子、木材制造一只鸟鹊，放在空中飞了三天不 掉下来的记录。还有，南北朝期间，有一位和尚，也用木材造了一个飞鸟，在空中飞行好几 天，末了又回转原处降落。不幸的是，这些比发明飞机还早的发明，受到“奇技淫巧”不雅观念 的影响，被埋没了，没有受到如泰西思想中的重视，再加研究，再加改进而成为人类实用的 科学技能。
至于明代初期郑和所制造远航的大楼船，以及宋、元时期在战役中利用的大炮，是否学自西 洋，或是中国的发明，辗转传到欧洲而加以改良，考证起来，实在也很困难。因此，也不敢 轻信一样平常的定论，贸然地认为自泰西传来。
总之，在我们的历史上，自战国以下，科技的发展，都被“奇技淫巧，仪式所禁”这个不雅观念 所扼杀，那也是事实。而这个不雅观念，是否受老子的“不贵难得之货，使民不为盗”的思想所 影响，却很难肯定。老子所指的“难得之货”，正如吕不韦思想中的“待价而沽”的大货。 换言之，它的内涵，多数是指天下国家的名器——权力，并非狭小到像他自己——老子一样， 只乐意骑上一条青牛过函谷关，决不肯坐大马车去西渡流沙。
由于讲到古代科学技能的发展、机器的发明，以及工商货品的开拓，险些每一样事物都和道 家的方伎有关。例如在十九世纪最为重视的动力能源，便是煤炭。在我们的历史上，最初发 现煤炭的趣话，是在汉武帝时期。汉武帝为了教练水师——海军而开凿昆明池。由于开凿昆 明池这个大水库，便挖到煤炭。但是当时的人们不知道这块黑而发亮又坚硬的石头是什么古 怪的东西，便呈献上来给天子。汉武帝看了当然也不知道，只好找以风趣出名的东方朔来问。 东方朔耍了一个关子，推说他自己也不知道，就因利乘便说，恰好西域来了一位胡僧，请他 来，一定可以找到答案。这样一来，更引起汉武帝的兴趣了。找来了胡僧，问他这块黑石头 一样的是什么东西，胡僧便说:“此乃前劫之劫灰也。”一块煤炭，叫它做“劫灰”，多么富 有神秘性的文学笔调啊!
实在，劫灰的典故，出在佛经。佛说物质天下的存在，也和人的生命一样，有它固定的变革 法则。在人的生平而到去世亡，有四大过程，叫做“生、老、病、去世”，谁也躲避不了。但就 物质天下的地球和其他星球而言，它的存在寿命，虽然比人的身体寿命长，结果也免不了去世 亡的毁灭，不过把物质天下由存在到毁灭的四大过程，叫它“成、住、坏、空”。当上一次 这个地球上的人类天下被毁灭的时候，火山爆发，天翻地覆，在高温高压下，经由永劫光的 化学变革，没有烧化的，还保有原来形状的，便是化石。至于烧成灰块的，便是煤矿、铁矿 之类。熔成浆的，便是石油。佛学中的“前劫之劫灰”，也便是我们所说的煤炭。佛学的这 种说法，是被当代科学——地质学的理论所认同的。但在西汉武帝的时期，这种理论就很新 奇了。
那么，我们的古人，既然知道了煤炭，为什么不早早开拓来运用，却始终上山打柴，拿草木 来做燃料呢?这又是另一个有趣而具意义的问题。这个思想，也出在道家的学术思想。道家 认为天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一个有活气的大生命，就如人身一样。人 体有骨骼、血脉、五脏、六腑、线人口鼻以及大小便等等，地球也是一样，它有活气，不可 轻易毁伤它。不然，对人类的生存，反有大害。因此，虽然知道有“天材地宝”的矿藏，也 决不肯轻易去挖掘。纵然挖掘，也要祭告天地神祗，得到许可。不然，只有偷偷地在地层表面上捡点便宜。实在，哪个神祗又管得了那么多?但是民气即天心，人们的传统思想是如此， 神祗的威信就起了浸染了。
正由于这种思想，使得我们全国的丰富的煤矿等宝藏，才保留到现在，作为未来子孙们生存 的资财。例如现在人所用的能源石油，在道家的不雅观念来讲，是切切不敢轻易多用的。由于那 是地球自身营卫的脂肪或者犹同人体的骨髓，如果挖掘过分了，这个地球生命受到危害，就 会加速它的毁灭。
这种思想，这种不雅观念，看来多么可笑，而且极富于儿童神话式的浓厚诙谐感。由于我们现在 是科技的时期，决不肯冒昧地轻信旧说。但是，我们不要不理解。当代真正的大科学家们， 他们反而惊奇佩服我们的先人，远在十几个世纪以前，早已有类似当代科学文明的地质学和 矿藏学的理论和认识。
世上无如人欲险
接着“不尚贤”、“不贵难得之货”而来的，便是以“不见可欲，使民心不乱”作为总结。换 言之，“不尚贤，使民不争”是悲观的避免好名的争斗，“不贵难得之货，使民不为盗”是消 极的避免争利的后果。名与利，本来便是权势的必要工具，名利是因，权势是果。权与势， 是人性中霸占欲与支配欲的扩展。虽是贤者，亦在所难免。司马迁所谓“君子疾没世而名不 称焉”、“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，真是不易的名言。固然也有人厌薄 名利，唾责名利，认为不合于道，但“名利本为浮世重，古今能有几人抛”呢?除非真有如 佛道两家稠浊思想的人，所谓“跳出三界外，不在五行中”，大概不在此例，大概是未能确 定之词。由于照一样平常宗教家们所说的超越人类以外的天下，也仍旧脱不了权力支配的偶像， 那么，无论在这个世间或是超越于这个天下，还是还是跳不出权势的圈套。这样看来，人欲 真是可悲的生理行为。不过，大概有人会说，人欲正是可爱的动力，人类如果没有霸占支配 的希望，这个天下岂不沉寂得像去世亡一样的没有生气吗?是与非，真难说。且让我们转一个 方向来反响老子的“不见可欲，使民心不乱”的说法吧!
首先，我们要确定“欲”是什么?很明显的答案，“欲”有广义和狭义两层涵义。广义的“欲”， 便是生命存在的动力，包括生存和生活的统统须要。狭义的“欲”，一样平常来说，都是指向男 女两性的关系和饮食的需求。
例如代表儒家的孔子，在《周易·序卦传》便说:“有天地，然后有万物。有万物，然后有 男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有 高下。有高下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也。”他在《礼记》的解释中，又 说:“男女饮食，人之大欲存焉。”孔子虽然不像后来的告子一样，强调“食、色，性也”。 但很显然地，他把“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”七情中的“欲”字，干脆了当地归到男 女饮食的范围。人的生命的存在，除了吃饱喝足之外，随着而来的，便是男女两性的关系了。 因此，他删订《诗经》开端的第一篇，便采取了“关睢”。孔子并不讳言男女饮食，只是强 调在男女饮食之际，必要建立人伦的伦理秩序，要“发乎情，止乎礼”。
上面的举例，便是把“欲”的涵义，归纳到狭义的色欲范畴。此外，历来儒道两家的著述， 厌薄色欲，畏惧色欲攫人的恐怖说法，多到不胜列举。宋代五大儒中，程明道的“座中有妓， 心中无妓”的名言，一贯是后世儒者所赞赏的至高教化境界。乃至朱熹的“十年浮海一身轻，乍睹藜涡倍有情。世上无如人欲险，几人到此误平生”等等，彷佛都是相符老子的“不见可 欲，使民心不乱”的名言。
到了魏晋往后，随着佛家学说的输入，非常明显地，“欲”的涵义，扩充到广义的范畴，凡 是对统统人间间或物质天下的事物，熏染执著，产生贪爱而留恋不舍的生理浸染，都认为是 欲。情欲、爱欲、物欲、色欲，以及贪名、贪利，凡有梦想的都算是欲。不过，它把欲阐发 为善与恶的层次。善的欲行可与信愿并称，恶的欲行就与堕落衔接。对付欲乐的思辨剖析， 极其精详，在此暂且不论。尤其佛家的小乘戒律，视色欲、物欲如毒蛇猛兽，足以妨碍生命 与道业，避之唯恐不及。与老子的“不见可欲，使民心不乱”又似一模一样。因此，从魏晋 往后，由儒释道三家文化的结合，汇成中国文化的主流，轻视物欲的发展，侧重安分守己而 安于自然生活的思想，便普遍生根。有人说，此以是儒道两家思想——老子、孔子的学说， 历来都被聪明黠慧的帝王们，用作统治的工具。
反正人类总是一个很抵牾的生物，在道理上，都是哀求别人能做到无欲无私，以符合贤人的 标准。在行为上，自己总难免在私欲的缠缚中打转。不过，自己都有另一套情由可为自己辩 白。如果老子的本意，真要人们做到“不见可欲，使民心不乱”，“虚其心，实其腹，弱其志， 强其骨。常使民无知无欲”。事实上，在人间间的现实社会里，是绝不可能的事。除非天地 再来一次混饨，人类重返原始的时期，如道家所说的“葛天氏之民，无怀氏之民”的初古时 期，或者可以如此。
客气实腹与鼓气
可是在秦汉往后修学神仙丹道的道家方士们，大多都遵守老子的告诫，要极力做到“绝嗜禁 欲，以是除累”的功夫，以便具有学仙得道的资格。不过，请把稳我所说的“大多”这个概 念。当然不包括自认为是黄帝传承的“黄老之道”的全部道家神仙方术。这些大多数的学道 的人们，在基本上，除了希望自己严谨地做到“离情弃欲”为入道之门以外，最主要的，便 要做到如老子所说的“客气实腹，弱志强骨”的实证境界。尤其发展到后世，修道学神仙的， 都在修炼如何客气，如何实腹，如何弱志，如何强骨。再配上老子在后面所说的“专气致柔， 能婴儿乎”等等说法，不但使修道的人都致力于追求这种情状，即如练习拳术武功的人，乃 至讲究读书做学问，把稳修心养性的人们，也在或明或暗地，努力于客气实腹的功夫。
最有趣的，大家明知“绝嗜禁欲”的涵义，如果这一步做不到，根本就没有办法再连续学习 到什么“虚其心”的程度。既然心不能虚，下一步的“实其腹，弱其志，强其骨”的境界， 岂非纯是一片空谈。可是谁又自肯承认不对呢?于是一概不管老子序言的“弃欲客气”的先 决条件，便只从“实其腹”的守神、练气、存想、守丹田等等五花八门的方法上去修炼，于 是弄得大腹便便如巨室翁，一副满面红光的发财相，就算有道之士，到了末了，仍旧跳不出 一样平常凡人的规则，还不是落在高血压或心脏病等的老病去世亡之列。
讲到这里，且让我们轻松一下，先来看看一些通人达士的说法，免得使一样平常学道修仙的人听 了太过紧张，那就罪过不浅。实在，我也很相信幼年课外读物有关人性的升华，可以达到神 仙的境界。这些当年幼少期间的读物，便有:“王子去求仙，丹成上九天。洞中方七日，世 上已千年。”以及“三十三每天重天，白云里面出神仙。神仙本是凡人做，只怕凡人心不坚。” 但到后来逐渐终年夜，又读过许多更深入的丹经道书，乃至全部《道藏》，真有如入“山阴道 上，目不暇接”的气势。只是相反地，历不雅观许多修道学神仙们的结果，以及一样平常通人达士的著作，那又不免会心一笑，黄粱梦醒，仍旧回到人的本位里来。例如司马迁，曾经亲访修道 学仙的人们，而有“山泽列仙之涛，其形清癯”的记载。可见并不是都像元朝往后画家们想 象的八仙中的汉钟离，活像一个鱼翅燕窝吃多了的大腹贾的样子。此外，历代文人“反游仙” 之类的诗词作品大概多。例如辛稼轩调寄“卜算子”的《饮酒》词，便是从人性的本位立言， 不敢企图羽化学佛:“一个去学仙，一个去学佛。仙饮干杯醉似泥，皮骨如金石?不饮便康 强，佛寿须千百，八十余年入涅槃，且进杯中物。”读了辛稼轩这首词，真可使人仰天狂笑， 浮一大白。不过，我们同时要知道，这是他的牢骚，借题发挥，借酒浇愁而已。同样地，他 另有一首枉读圣贤书，不能发挥忠实爱国抱负，而借酒抒杯的名词:“盗跖倘名丘，孔子如 名跖，跖圣丘愚直到今，美恶无真实。简册写浮名，蝼蚁侵枯骨，千古光阴一顷刻，且进杯 中物。”别的如清人的反游仙诗大概多，如借用吕纯阳做题目的，“十年橐笔走神京，一遇钟 离盖便倾。不是无心唐社稷，金丹一粒误师长西席”，“妾夫真薄命，不幸做神仙”等，到处可见。
道家客气养气的真传
只管历来的通人达士们，口头笔下，都在反对神仙佛道，但是碰着无可奈何之处，在潜在的 意识里，何尝不懂憬超越人间，彷徨于天人的美景。以是练气行功，讲究气住丹田的人们， 依旧多如过江之鲫，趋之若骛。我常常碰到有些爱慕修道的人来问，如何气住丹田等等问题。 我总是反问，你为什么要气住丹田来作实腹的功夫?如照道家所说的“气”，有三种不同的 写法和定义，必须知道。古代道书上的“气”写作“炁”。“炁”这个字的上半部“无”便是 后世的“无”字，下面四点则代表了火。那么，无火之谓气，并非指空气的气，也不是呼吸 的气。现在用的这个“氣”字，下面有一个米字，是指人们吃了米谷等食品后所化生的气。 还有一个彷佛简体字的“气”，是指空气的气，姑且不管它是哪个气，一个人的身躯，犹如 一具装有各种零件的皮囊。如果我们把气体打入一个皮袋里，然后要叫这股气呆板固定，永 久勾留在某一部位，是有可能吗?很明显的答案，气是不会凝固勾留在某一部位的。如果说 有可能，那已经不是气体，它已变革成为一个固体的东西。在我们的身躯内，其余装进一样 固体的东西，那就太恐怖了，岂不成了一个瘤吗?气，本来便是“流动不居，周流六虚”的 能量，你要气住丹田，充足腹部的下丹田，那只能说“徒有空言，都无实义”。如果真有如 此觉得，那是把稳力集中，生理掌握浸染所引发的感想熏染反应而已，并非真有一样东西。
那么，老子所讲的“虚其心，实其腹”就没有它的事实根据吗?实在，老子讲的是教化上的 真实功夫，绝对是真有其事。但它的先决条件，便是从无欲客气入门。一个人如能真做到“离 情弃欲”，心如止水澄波，那么，自然而然就可达到吕纯阳《百字铭》的教化境界了:
养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁。真常须应物， 应物要不迷。不迷性自住，性住气自回。气回丹白结，壶中配坎离。阴阳 生反复，普化一声雷。白云朝顶上，甘露酒须弥。自饮永生酒，逍遥谁得 知。坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，真个上天梯。
事实上，难就难在无欲与客气。正由于不能无欲，因此老子才教人一个悲观的办法，只好尽 量避免，“不见可欲，使民心不乱”。能够利用悲观的办法做到也就不错。然后再求客气，自 然可以充足内体。养之既久，也就自然可以“弱其志，强其骨”了。如果有心求之，早已背道而驰，违反“道法自然”的原则了。因此唐宋往后禅宗大师们呵斥狂妄之徒的习气语，便 反用老子所说的“客气实腹”，认为是“空腹高心”之辈，不敷以言了。实在，要明白老子 的“虚其心，实其腹”的真实功夫，不如引用孟子的“其生色也，猝然见于面，盎于背，施 于四体，四体不言而喻”最为确实。我们现在不是专讲秦汉往后道家神仙派的丹道方术，只 因老子本文的“客气实腹，弱志强骨”的道理，牵扯到神仙丹道的养气、修气、练气等基本 不雅观念，略加解释，事关专题，不必细说，到此为止。
赵宋是再次的南北朝
至于由《老子》这章后半段所引起的:“因此贤人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨， 常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的无为之治的政治思想，在以往 的历史上，常被误解，乃至被有些领导一个时期的帝王位，故意或无意地歪曲它的浸染，那 就不能完备倭过在老子身上了。这种历史上的过谬，最明显的事实，便是宋真宗的故事。
当五代的末期，由赵匡胤的陈桥兵变，黄袍加身，跃登天子的大位往后，历来的传统历史学 者，秉承一向的正统不雅观念，都以宋朝为主。如果我们从历史统一大业的不雅观点来说，全体南北 宋三百年间的政权，只是与辽、金，乃至西夏等共天下，彼此分庭抗礼，即是东晋往后第二 个南北朝的局势。如果从中国文化的态度来看，南北宋与辽金元，都是服膺在中国文化的大 纛之下，各有千秋，辽金的文治，比起宋朝，并无太大的逊色。这一不雅观点，大概是我对历史 的意见不同，但大致不会太离谱。尤其希望青年学者们，不要忽略了当时辽金的文化与中国 文化大系的关系。
在我们的历史上，宋朝的建国，版图很小，治权所及的地区，实在小得可怜。只是有宋一代， 在学术文化上，比较重视文人政治，尊重儒家学术的地位，因此颇受历来学者的汇歌赞赏而 已。实在，当宋太祖赵匡胤当天子开始，玉斧一挥，北方的燕云十六州，已非宋有。西南方 的云南迤西、蒙自一带，又有以儒佛文化立国的大理国存在，也不尊奉赵宋的正朔，如果以 汉唐的建国精神来讲，先武功而后文治，那么赵宋的天下，实在不无愧色。它的基本缘故原由， 由于宋太祖赵匡胤、宋太宗赵匡义两弟兄，天生实质，都是军人而兼爱好读书的学者，因此 对付军机兵略，深知短长，不敢胆大妄为。从好的方面来讲，天性比较仁厚，雄长的气概就 比较薄弱，大有如唐代墨客黄松非战诗所谓“泽国江山入战图，平生易近何计乐樵苏。劝君寞话 封侯事，一将功成万骨枯”的慈悲怀抱。
因此，宋太祖赵匡胤的初期策略，极力从事休养生息，在安定中求俭约，希望利用北人的贪 得生理，以钱财来麻醉北辽，渐次买回燕云十六州的一半版图。如果我们用当代的名词来说， 他是想利用财政经济的策略，来统一全国。不幸的是他的兄弟宋太宗赵匡义，没有通盘理解 他哥哥的策略，继位不到几年，就把国库积存的财币，用去了大半。到了宋真宗手里，既不 敢战，又不敢和，进退两难，非常棘手。好在肯接管名相寇准所坚持的决策，勉勉强强御驾 亲征，博得“擅渊之役”一场军事外交的胜利战。但在当时，险些已把宋真宗吓破了胆。这 些事实，在历史的实录上，可以看得清清楚楚，明明白白。
寇准的胆识
讲到这里，再让我们多费些韶光，轻微理解有关宋一代名臣寇准的表儒内道的大手笔。同时 也可理解一下，道家“无为而无不为”的精神，用之在臣道的精彩一幕。寇准确是一位笃信黄老之道的学者，在他担当军国大事的任内，家里还隐密地养活着一位专修神仙丹道的道人。 他的作风，大胆而严密，豪放而平实，的确是深得黄老之道的三昧。他在澶渊之役中，勉强 着天子宋真宗御驾亲征，兵临前哨，在枪杆下办外交，实在相称冒险。而且当时在宋真宗的 阁下，政府内部还有势力相称的反对派。他却不顾统统，谋定而动。这比起三国时期，魏廷 建议诸葛亮出兵子午谷，还要冒险十倍，但是他居然做了。在这一件史实上，宋真宗肯听寇 准的见地，临事能够相互合营，固然也真的很可爱，但是他在前哨，与仇敌面对面的当时， 却不免当心翼翼，实在也很害怕，很想知道寇准的行动究竟有多少把握。于是派人去侦察寇 准在做什么，派去的人回来报告，这位身当重任的相爷，公然在这样危急的前方，正与一班 幕僚来宾们饮酒赌博，漫不在乎。真宗一听，总算放心了大半。寇准本来有好赌的习气，但 当时的赌局，真的是一场豪赌。他赌给仇敌看，赌给宋真宗看，实在，他比诸葛亮在后花园 钓鱼、五路退兵的心情，还更紧张沉重，只是不能不好整以暇而已。这便是道家的妙用，也 便是老子的“欲取姑予”的姿态。因此，也就难怪他在政治上反对派的去世敌人王钦若，事后 趁间在宋真宗面前用了一句挑拨的话，就使寇准再也不得重用，守真宗在澶渊之役往后，因 为有事而回忆起与寇准当时的冒险，颇有繁芜的抵牾生理，以是王钦若趁机便说，寇准在增 渊之役，不能算有大功，他只是拿陛下当一次大赌注而已。你看，只须一句便佞的口舌，就 可害人不用刀，杀人不见血。好在赵宋的天子子孙们，实质上还很厚道，换了别的昏君，寇 准的头，准会被他送到敌寇的手里去了。
宋真宗贿赂宰相
只管未真宗不敢再用寇准，不敢再谈统一的大业，利用输款和谈的政策，以图苟且偷安。但 是他知道全国的民气，朝野的士气，并不甘心媚敌，更非心悦诚服这种半屈膝降服佩服式的策略。那 么，若要做到“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”，就要另想办法。 结果，他接管王钦若的建议，利用宗教来迷醉朝野，安定民气，同时也可以自我安慰，仰仗 神力来保佑安然。于是他就假托天神在梦中来降，要他在正殿建“黄箓道场”一个月，当降 天书、大中、祥符三篇等等诡话。又使人谎报得天书于泰山，要群臣上表，推尊道号，自称 为“崇文广武仪天尊道宝应章感圣明仁孝天子”。从此往后，北宋的三百年天下，便与玄门 的神秘政策结了不解之缘。后来自称为“道君天子”的迷信大师宋徽宗的北狩，何尝不是宋 真宗的前因所误。
一个国家的大政，绝对不能与宗教的作为混为一体，从古今中外人文历史的记录上去求证， 凡是宗教与政治稠浊的时期，政教(宗教)不分的国土，结果没有一个不彻底失落败的。不但 曲解了宗教，同时也断送了国家。政治，毕竟是现实聪慧的实际成果。宗教，始终是升华现 实的出世奇迹。如果强调宗教便是现实世间的事，那么不是别有用心，就非愚即狂了。以是， 宋真宗要想利用宗教的迷信而“使民无知无欲，使夫智者不敢为也”的当时，最大的顾忌， 就怕宰辅大臣——同平章事王旦不同意。开始是试探，结果没有办法沟通。于是一方面由王 钦若来婉转疏通见地，一方面真宗派宫监夜里送重礼到王旦的相府上去，并不解释来意是为 了什么要有这样重的赏赐。这是当天子的公然贿赂大臣的精品。因此弄得公道持重的名臣王 旦有口难言，只好随声附和。如果寇准不被挤出中朝政府，恐怕“神道设教”就无法作为这 个豪赌的赌注。后来王旦在临终时，虽然宋真宗亲自到病床阁下探病，御手调药，每天还三 四次派人讯问病况，并由宫中送来薯蓣(山药)粥。但是王旦铭心镂骨的事，却无法因此释 然。他在临去世时，还嘱咐家人要把他剃了须发，穿上和尚的法衣，表示抗议，表示后悔。自 恨当时对“天书”的愚民政策，没有尽心竭力地劝谏，认为是一大罪过。我们引用了这一段历史的事实，来解释《老子》这一章“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。 为无为，则无不治”被宋真宗反用的前因后果，当然并非老子的本意，更不可随便又给老子 背上黑锅。
总之，我们不要忘了老子著述的本意，首重效法自然道德的原则，如果人们都在道德的生活 中，既不尚贤，又无欲而不争，那当然合乎自然的规范，也就自然是太平无事的天下了。《礼 记·礼运》一篇的记载，首先解释孔子的嗟叹，也是如此。时期到了后世，大家不能自修道 德，大家不能善自整治争心和希望，只拿老子那些叹古惜今的话来当教条，那当然是背道而 驰，愈说愈远了。
